INTRODUÇÃO
O “CAPRICHOS” de AMONG GOYA é aquele que o artista chamou de “A caza de dientes”. A gravura mostra uma mulher que, possuída pela superstição de que os dentes de um homem enforcado podem render poder mágico, se esgueirou até um corpo pendurado por um laço. Segurando um pedaço de pano entre o cadáver e seu rosto evitado, ela está dividida entre o horror e a determinação de conseguir os dentes inestimáveis. De pé na ponta dos pés, seu braço esticado, com um estremecimento de repulsa, ela faz sua mão alcançar a boca do cadáver rígido e morto.
A morbidez de uma época que já se foi há muito tempo… Não devemos estar muito seguros de tal interpretação. Há muitas evidências de que a gravura de Goya não perdeu seu significado no mundo de hoje. Há alguns anos, uma revista popular publicou os resultados de um concurso fotográfico. Foi feito um prêmio para a fotografia que deu as notícias mais recentes no local. Uma das fotos escolhidas apresentou um acidente de trânsito no qual dois automóveis foram completamente demolidos, e mostrou o rosto dolorido de uma das vítimas no momento anterior à morte.
Os motivos da mulher na gravura de Goya e do fotógrafo que participou com sucesso do concurso de prêmios podem ter sido bem diferentes. O primeiro foi motivado pela superstição; o segundo pelo desejo de ganho ou reconhecimento monetário. No entanto, parece haver uma afinidade entre os dois indivíduos. Ambos estão tão absorvidos na busca incessante de seus interesses que esta busca molda cada fase de seu encontro com a realidade. Nada do que eles experimentam tem um significado em si mesmo; nada conta para eles a menos que possa ser transformado em um meio para atingir seus fins. Mesmo a morte não está isenta. Cara a cara com ela, eles são capazes de se relacionar apenas com uma fase da mesma que eles calculam ser vantajosa para eles, enquanto permanecem indiferentes diante do outro aspecto, que para eles é um remanescente inútil, o impacto da própria morte.
Podemos dizer que esta indiferença e falta de participação são traços característicos apenas de pessoas como a mulher na gravura de Goya ou como o fotógrafo que, testemunhando a dor de outro ser humano, pensa apenas em usar sua câmera? Um pensamento tão consolador não seria realista. Parece haver uma tendência em todos nós de ficarmos indiferentes aos espectadores. Na forma como nos associamos com outras pessoas ou respondemos a acontecimentos importantes, tendemos a um encontro fragmentado. Não nos relacionamos com a outra pessoa como um todo ou com o evento como um todo, mas isolamos a única parte que é importante para nós e permanecemos como observadores mais ou menos remotos do resto.
A pessoa que assim divide o real em duas partes torna-se dividida em seu próprio eu. Tão profunda é a clivagem que atravessa a mulher na gravura de Goya que a artista parece mostrá-la como dois seres humanos que estão isolados um do outro, um se movendo em direção a um prêmio cobiçado, o outro olhando miseravelmente para longe de sua própria ação. Há algo de estranho na condição do homem quando ele se tornou um estranho para si mesmo; mas é um destino que molda a vida de muitos de nós. Parece que estamos em uma contradição assustadora. Para nos afirmarmos como indivíduos, nos relacionamos apenas com aquelas fases da realidade que parecem promover a realização de nossos objetivos e continuamos divorciados do resto dela. Mas, quanto mais longe conduzimos esta separação, mais profunda cresce a fenda dentro de nós mesmos.
A “esposa da empresa” que, preocupada com a carreira de seu marido, escolhe seus amigos mais entre as “pessoas certas” do que entre aqueles a quem ela se sente atraída; os indivíduos que, por razões de prestígio social ou em consideração aos interesses profissionais ou comerciais, ingressam na igreja que dá um grau relativamente alto de respeitabilidade ao invés daquele que representa suas origens religiosas e crenças; o líder político que, percebendo que sua luta por uma causa impopular pode condenar suas chances de reeleição, abandona suas convicções para garantir seu futuro político; o pintor que, comprometido com idéias criativas mas não geralmente aceitas, desiste da luta do artista solitário e aceita as taxas atraentes e a segurança de um emprego em uma agência de publicidade – todas essas pessoas mostram como aqueles que estão afastados do que é real não podem mais ser eles mesmos.
A alienação do indivíduo em relação a tudo aquilo que não tem relação com a busca de seus interesses não entra necessariamente em sua consciência; nem sempre ele toma consciência do distanciamento de seu próprio eu ou o sente como uma experiência inquietante. Como resultado de seu desapego, o homem alienado é freqüentemente capaz de alcançar grandes sucessos. Estes, enquanto continuam, geram um certo entorpecimento, o que torna difícil para ele perceber que é o próprio distanciamento. Somente em tempos de crise é que ele começa a senti-lo.
As sociedades também são frequentemente imperturbadas pelas tendências à alienação, fato que é ilustrado pela história da palavra “alienação”. Em seu sentido filosófico, o termo foi usado pela primeira vez por Fichte e Hegel no início do século XIX, embora naquela época sua influência estivesse confinada a pequenos grupos de seus discípulos. Ele foi incorporado à teoria sociológica nos anos 40 daquele século, quando Marx centrou sua interpretação da era capitalista sobre o conceito de auto-alienação. Mas o conceito não exerceu esta influência por nenhum tempo, e se tornou quase esquecido no período que se seguiu. Agora, aproximadamente cem anos depois, ele voltou ao primeiro plano e se tornou quase uma palavra de ordem, mesmo em círculos que têm pouca simpatia pelo pensamento marxista. Isto pode muito bem ser devido aos anos de crise contínua que forçaram nossa consciência sobre o problema do distanciamento humano.
Hoje, a preocupação com a alienação do homem é expressa por muitos: por teólogos e filósofos que advertem que os avanços no conhecimento científico não nos permitem penetrar no mistério do Ser, e não fazem a ponte, mas muitas vezes ampliam o abismo entre o conhecedor e a realidade que ele tenta compreender; por psiquiatras que tentam ajudar seus pacientes a voltar do mundo da ilusão para a realidade; por críticos da crescente mecanização da vida que desafiam a expectativa otimista de que o progresso tecnológico levará automaticamente ao enriquecimento da vida humana; por cientistas políticos que observam que mesmo as instituições democráticas falharam em trazer uma participação genuína das massas nas grandes questões do nosso período.
Algumas dessas visões, descritas mais detalhadamente nos primeiros capítulos deste livro, remontam a idéias que foram desenvolvidas há cinqüenta anos pelo sociólogo e filósofo Georg Simmel e que posteriormente foram articuladas por porta-vozes da filosofia existencial, pelo estudioso católico Romano Guardini, e por outros. Estes autores contribuíram muito para a compreensão de exemplos significativos de estranhamento humano. Entretanto, eles foram tentados a se concentrar em formas específicas de alienação sem ver como estão inter-relacionadas, sem perguntar se essas manifestações aparentemente isoladas não fazem parte de uma tendência contemporânea predominante. Enquanto não fizermos esta pergunta, não chegaremos a uma compreensão real do problema. Diante das situações de dor e conflito às quais o homem alienado está exposto, veremos nossos sofrimentos como devidos a infelizes contratempos. Em vez de enfrentar as forças inerentes à alienação, reagiremos apenas com sentimentos de nostalgia e tristeza, ou com reclamações e protestos vazios.
Este livro tenta evitar tal erro. Wilhelm Dilthey disse que as manifestações da energia que molda uma era são semelhantes umas às outras. Esta percepção se aplica à compreensão da alienação. A preocupação com as formas únicas de alienação não deve obscurecer a consciência dos vínculos entre elas. Não devemos descartar antecipadamente a questão de saber se estas expressões aparentemente isoladas não surgem da mesma fonte, da direção básica de nosso período e de sua estrutura social.
Mas será que não simplificamos demais o problema quando relacionamos a alienação a um período específico da história em vez de vê-la como enraizada na condição humana? Muitos leitores levantarão esta questão aqui e a reiterarão à medida que passarem a outras partes do livro. Isto parece ao autor um sério desafio, e ele tenta respondê-lo longamente nos últimos capítulos. Aqui só é possível advertir sobre um mal-entendido que poderia surgir. A tese de que as forças da alienação predominam em nossa época não implica que elas não existiam em épocas anteriores. Ela afirma que elas ganharam muito em intensidade e significado no mundo moderno. Relacionar este desenvolvimento com a estrutura social de nosso período é o objetivo deste livro.
Na prossecução desta tarefa, voltamos a alguns dos escritos anteriores de Marx e especialmente ao Oekonomisch-Philosophische Manuskripte ( 1844) que, embora muito discutido atualmente na França, Alemanha e Inglaterra, permaneceu quase desconhecido neste país. Um de nossos objetivos é direcionar a atenção do leitor americano para a importância destes manuscritos, dos quais apenas partes foram traduzidas para o inglês até o momento. Por esta razão, citamos extensivamente os manuscritos, especialmente no capítulo quatro. (Uma tradução completa para o inglês foi anunciada pelos editores britânicos Lawrence & Wishart).
A controvérsia sobre o trabalho de Marx ainda é, talvez agora mais do que nunca, dominada pela defesa dogmática de um lado e pela rejeição apaixonada do outro. Assim, pode ser pura ousadia esperar que qualquer das declarações que selecionamos dos Manuscritos seja examinada de forma calma e sem preconceitos. No entanto, o seguidor mais fiel não pode ignorar as idéias de Marx be- porque elas não se encaixam nos pontos de vista geralmente atribuídos a ele. E o oponente mais determinado deve perceber que a tendência de subestimar a verdadeira posição e força do inimigo tem geralmente levado a erros pelos quais um alto preço teve que ser pago.
Também nos debruçamos sobre os escritos de Ferdinand Tönnies ( 1855-1936), porque, em nossa opinião, eles contribuíram muito para a compreensão da relação entre a alienação do homem e a sociedade. Embora o nome deste estudioso alemão tenha aparecido já em 1906 entre os editores consultivos do American Journal of Sociology, sua obra Gemeinschaft und Gesellschaft, que foi citada em muitos textos e artigos sociológicos, não foi realmente assimilada e permaneceu relativamente desconhecida. A interpretação amplamente aceita de que foi escrita a partir de um desejo nostálgico de voltar ao passado impediu muitos sociólogos de reconhecerem seu significado duradouro. No entanto, acreditamos que o trabalho de Tönnies tem grande relevância hoje. Seus conceitos básicos, que permitem analisar as estruturas sociais sem isolá-las da realidade histórica em que estão inseridas, dão importantes insights sobre a direção em que a sociedade moderna está se movendo.
O autor reconhece que este ensaio não foi escrito com um espírito de neutralidade desprendida, mas se origina de uma premissa. Ele acredita que uma sociedade dominada pelas forças da alienação sufoca a realização das potencialidades humanas, que em tal sociedade o respeito pelo indivíduo e pela dignidade do homem não pode ser implementado, mas permanecerá no reino das idéias e dos pronunciamentos filosóficos. Se o juízo de valor que motiva este livro o priva de objetividade é para o leitor decidir.
CAPÍTULO UM: O clima de nossa era: Consciência da Alienação do Homem
CIDADES RESTORES e pontes, equipamentos tecnológicos e instituições econômico-financeiras, parece ir mais rápido do que reconstruir o espírito de um mundo que sofreu a destruição da guerra moderna. Este parece ser um ponto de acordo em muitos outros relatórios que nos chegaram da Europa após a Segunda Guerra Mundial. Apesar da velocidade surpreendente com que a reconstrução física foi realizada, parece que a escuridão e o desespero ainda mantêm um forte domínio sobre o pensamento europeu.
Seria uma simplificação excessiva atribuir esta virada para o pessimismo apenas ao rescaldo da última guerra e ao medo de uma nova guerra. Não se deve ignorar que a parte do mundo conhecida como civilização ocidental vem sofrendo há muito tempo de uma crise interior. A atual tendência ao niilismo não é senão uma nova expressão do clima de dúvida que se seguiu à prevalência da crença – crença na grandeza do homem, na infinidade do progresso e na soberania da razão – característica dos séculos XVIII e XIX.
Este sentimento de desespero não só nos fala dos escritos de Spengler, mas também domina o pensamento de autores cujas contribuições estão muito acima dos escritos deste profeta sensacional da desgraça. Georg Simmel, que influenciou consideravelmente a filosofia e a sociologia contemporânea tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, expressou em suas obras o clima de ceticismo que surgiu nas primeiras décadas deste século. l] Seu ensaio “Der Konflikt der Modernen Kultur” reflete o medo crescente – em nossos dias reiterado pelos existencialistas – de que o homem não possa ser ele mesmo, que esteja destinado a permanecer como um estranho no mundo em que vive.
Segundo Simmel, um conflito interno, decorrente do antagonismo entre vida e forma, pode ser visto no desenvolvimento da maioria das civilizações. O movimento criativo da vida em uma civilização tende a se expressar no direito, na tecnologia, na arte, na ciência e na religião. Embora o objetivo destas expressões seja implementar e proteger a vida que as gerou, elas revelam uma tendência imanente a seguir uma direção e um ritmo próprios, independentes e divorciados das energias da vida que as geraram. No momento de seu surgimento, eles podem corresponder à vida que os criou; mas à medida que se desdobram, parecem cair em teimosia de desconexão, até mesmo em um estado de oposição. Eles são obrigados a se tornarem rígidos, a permanecerem sozinhos e a assumirem uma medida de impenetrabilidade. Assim, elas tendem a adquirir continuidade, mesmo um caráter atemporal: em uma palavra, tornam-se formas.
Sem estas formas, a vida criativa não poderia ter se tornado manifesta. Ela as produz continuamente. No entanto, ela continua fluindo como um fluxo incessante, gerando para sempre novas formas, mas se opondo imediatamente a elas em sua solidez e permanência. Assim, rápida ou lentamente, as energias da vida roem cada formação cultural, uma vez que ela tenha surgido. À medida que uma formação evolui, seu sucessor se desenvolve sob ela e, eventualmente, após uma curta ou longa luta, a substitui.
Esta perene oposição entre vida e forma – Simmel acredita que, por razões que não analisa – é intensificada e aumentada em nossa era. Ele pensa que a vida agora não está mais em revolta contra estas ou aquelas formas específicas que ela encontra alienígenas e impostas, mas contra as formas como tais, contra o princípio da forma. Portanto, ele sente que os moralistas que elogiam os tempos antigos com sua ênfase no estilo e na forma não estão tão errados quando reclamam da “falta de forma” ou da informalidade que predomina no período atual. Mas eles ignoram que o que está acontecendo não é apenas algo negativo, o morrer da forma tradicional: a energia que rejeita estas formas é um impulso inteiramente positivo para a vida.
Escrevendo em um período que testemunhou a grande resposta às idéias de Bergson, Simmel não acha difícil provar sua tese de que o culto à vida influenciou profundamente o panorama filosófico de nossa época. Ele vê cada período da história como produzindo uma idéia específica que, apesar de muitas variações, disfarces e oposições, domina aquela época como seu rei secreto. Na Grécia clássica este conceito central era a idéia de ser; na Idade Média, a idéia de Deus; na Renascença, a idéia da natureza; no século XVII, a idéia da lei natural. No século XVIII, o indivíduo torna-se o tema central; e no século XX, o conceito de vida supera todos os outros em seu apelo a nós e sua influência sobre nosso olhar.
Com extraordinária sensibilidade, Simmel analisa as tendências culturais mais importantes do período do final do século XIX até a época da Primeira Guerra Mundial, e mostra quão profundamente a idéia de vida pulsa nelas.
No âmbito da arte, ele descreve como a tendência dos pintores expressionistas de romper com conteúdos específicos e objetivos reflete a luta da vida para ser seu próprio eu autêntico. A vida que emana do eu interior do artista deve seguir sua própria lei inerente, um objetivo que seria totalmente inatingível se o artista visasse criar uma semelhança com uma forma no mundo exterior.
Simmel acredita que ele pode reconhecer uma tendência semelhante no pensamento filosófico predominante de seu período. Ele mostra como a revolta dos pragmáticos contra a tradição, sua insistência de que nenhum sistema abstrato e atemporal de razão, mas apenas as forças da vida podem nos fornecer os critérios para a verdade, é semelhante à tese desenvolvida por Bergson e sua escola de que a essência do ser é a vida e que, portanto, ela só pode ser apreendida a partir de dentro, pelas forças da compreensão intuitiva e não por meio da análise intelectual.
No reino da religião, Simmel nota uma tendência ao divórcio da experiência religiosa, não apenas das formas e cultos tradicionais, mas também do encontro com a dimensão da transcendência. Em um trabalho inicial ele aponta que para muitos de seus contemporâneos a religião se tornou uma atitude em relação à vida, que o apego da criança devota aos seus pais, do patriota elogiado ao seu país, do cosmopolita entusiasta à causa da humanidade, do trabalhador à sua classe, do nobre à sua casta, tem uma qualidade religiosa. [2] Esta forma de ver a religião pode já ter sido intimidada por alguns místicos do passado. Simmel acredita ter inspirado as palavras de Angelus Silesius:
Der Heil’ge, wenn er trinkt,
Gefallet Gott so wohl
Wie wie wenn er bet’ und singt.
Quando o santo bebe
Ele agrada tanto a Deus
Como quando ele reza e canta.
Mas apesar dessa antecipação precoce, a tendência de desprender-se da religião, não apenas das formas reverenciadas de culto, mas também das revelações do absoluto e do divino, é uma manifestação específica da mente do homem contemporâneo.
Para mostrar que o conflito entre forma e vida atingiu até mesmo os aspectos mais pessoais e íntimos das relações humanas, Simmel descreve o desenvolvimento de atitudes em relação ao sexo sob o impacto da civilização moderna. Ele descreve a oposição às condições predominantes, e particularmente as críticas avançadas por um movimento chamado Nova Ética, cujas idéias foram proclamadas por poucos, mas compartilhadas por muitos. Esta crítica foi dirigida particularmente contra duas instituições de importância decisiva para o padrão predominante das relações sexuais – o casamento moderno e a prostituição. Ambas têm a tendência de direcionar a vida sexual para canais que destroem seu verdadeiro significado e a degradam, em vez de protegê-la e melhorá-la. O casamento, muitas vezes “contraído” por considerações convencionais ou utilitárias ou para se conformar aos padrões tradicionais e muitas vezes mantido apenas em vista de regras legais rígidas e inflexíveis, completamente distantes das necessidades do homem moderno, tende a resultar em crueldade e a se tornar uma forma que despersonaliza e degrada o genuíno impulso amoroso. Compartilha este efeito com a prostituição, que como conseqüência de muitos tabus observados por nossa sociedade se tornou uma instituição dominante e todo-mas legal. A prostituição também pressiona a vida sexual do indivíduo em formas que permitem apenas uma relação completamente impessoal e representam a mais profunda negação de um vínculo amoroso genuíno.
Todos os exemplos que Simmel apresenta refletem o medo do homem contemporâneo de que sua individualidade seja destruída, de que ele esteja vivendo em condições que o obriguem a se afastar de seu próprio eu. Há inúmeros indícios de que esta apreensão é uma das forças decisivas no pensamento do homem moderno. Em nossa opinião, ela é responsável pelo forte apelo da filosofia existencial. Podemos criticar este movimento como obscuro, como abandonando os caminhos da razão e cedendo ao impulso e ao emocionalismo indisciplinado. Mas não devemos ignorar o fato de que muitas pessoas são fascinadas pela exigência dos existencialistas de que o indivíduo se torne aquilo que ele é, mesmo que este compromisso com seu próprio eu, com sua “existência autêntica”, signifique que ele tem que aceitar o destino do solitário “forasteiro”.
A filosofia existencial é essencialmente uma revolta contra a crença, profundamente enraizada no desenvolvimento do pensamento moderno, de que a verdade só pode ser estabelecida através do desapego, de que o ato cognitivo requer uma separação radical entre o conhecedor, representado como sujeito, e a realidade a ser conhecida, representada como o objeto. Não há dúvida de que esta idéia fez avançar muito nosso conhecimento, especialmente no campo das ciências naturais. Sem ela, o desenvolvimento de nossos métodos científicos mais essenciais não teria sido alcançado. No entanto, houve um protesto considerável contra a tendência de isolar a função cognitiva do homem do resto de seu ser e de destruir sua unidade e sua universalidade, despojando-o de todas as suas qualidades, exceto as intelectuais, reduzindo-o assim a um mero sujeito epistemológico. Também houve uma profunda preocupação com o outro aspecto do desprendimento que transforma o mundo com toda sua plenitude e sua rica coloração em um mero objeto de investigação científica.
Já no século XIX podiam ser ouvidas as vozes de uns poucos pensadores solitários que reconheciam o perigo na divisão entre sujeito e objeto. Kierkegaard expressou seu desdém pelo meramente “sujeito cognitivo”, a quem ele confrontou com o pensador existencial. Ele argumentou que “o conhecimento tem uma relação com o conhecedor, que é essencialmente um indivíduo existente, e que por esta razão todo conhecimento essencial está essencialmente relacionado à existência”. Um pensador tão diferente de Kierkegaard como Feuerbach insistiu: “Não queira ser um filósofo em contraste com ser um homem . . . não pense como um pensador . . pense como um ser vivo, real . . pense na Existência”. [3]
Mas estas idéias refletindo a preocupação com a divisão entre sujeito e objeto, embora tenham sido expressas em termos semelhantes por Nietzsche e por Marx antes dele, não tiveram muito impacto sobre o pensamento do século XIX. A situação mudou durante as primeiras décadas deste século, quando um grupo maior de indivíduos ficou perturbado pela consciência de que o vasto progresso do conhecimento havia deixado o abismo entre o sujeito conhecedor e a realidade que ele enfrenta desenfreada. Portanto, eles responderam fortemente quando o filósofo Edmund Husserl, fundador da escola fenomenológica de pensamento, tentou enfrentar as dificuldades para superar o distanciamento do conhecedor em relação ao conhecido. Ele descreveu como um grande erro a crença de que a filosofia ou a ciência tinha conseguido eliminar essa distância. Seu ensino foi apresentado em linguagem difícil e abstrata e era facilmente acessível apenas a um pequeno grupo de colegas e discípulos. Mas tornou-se uma mensagem envolvente para uma época que havia se tornado consciente da separação entre sujeito e objeto e viu uma nova esperança em seu apelo por “um retorno aos próprios objetos”.
Ao buscar este objetivo Husserl diferencia, como os escolásticos medievais, entre existentia e essentia. Ele se preocupa com as essências e nosso conhecimento sobre elas. É verdade, diz Husserl, que não podemos alcançá-las por meio da percepção sensorial. Mas ele sugere que nos libertemos do preconceito positivista que reconhece como válidas apenas aquelas experiências que foram adquiridas pela percepção sensorial. Se superarmos esta estreiteza, acredita Husserl, perceberemos que as essências podem ser vivenciadas, que podem ser apreendidas e “vistas” intuitivamente. Esta visão das essências não tem nada a ver com uma revelação repentina e não é uma tarefa fácil. Ela só pode ser alcançada por uma longa e muitas vezes difícil preparação, um método árduo que Husserl chama de redução fenomenológica. Este procedimento tem várias fases que não podemos descrever em detalhes. Podemos dizer, no entanto, que o objetivo da redução fenomenológica é suspender todas as considerações sobre o mundo existente, para colocar o factual entre parênteses. Isto pode ser alcançado, acredita Husserl, porque a mente do homem tem o poder de diferenciar entre existentia e essentia, de colocar de lado as existências e de atingir a consciência pura das essências.
Este pensamento básico da escola fenomenológica tem uma forte afinidade com certas tendências da arte contemporânea, como Ludwig Binswanger demonstrou. Para ilustrar a relação Binswanger seleciona a pintura de Franz Marc The Blue Horses. Nesta pintura o artista, como ele indica pela escolha da cor, é totalmente despreocupado com os cavalos como eles realmente existem. Mas por esta mesma abordagem, sua pintura nos transmite a essência do cavalo, pode-se dizer “cavalaria”, muito mais fortemente do que muitas pinturas que visam uma representação da natureza tal como ela existe. [4]
Esperava-se que na compreensão intuitiva das essências tivesse sido encontrado um caminho para superar o abismo entre sujeito e objeto. Muitos intelectuais, que tinham conhecido o desespero de uma época em que esta divisão deixava o indivíduo sem nada além de certezas desmoronadas, voltaram-se para o programa de Husserl com expectativa profunda e ardente. Mas logo se sentiu que sua resposta era insatisfatória, que não ajudava a superar o abismo entre a mente do homem e o mundo exterior. Muitos de seus outrora entusiastas seguidores se afastaram dele. Revoltaram-se contra a tentativa de Husserl de colocar o homem e seu mundo entre parênteses, a fim de alcançar uma consciência impessoal e atemporal. O ato cognitivo, insistiram eles, não se baseia na neutralidade, mas na participação mais profunda. Separando a verdade da existência humana, aceitando a forma desapegada de saber como o único caminho para a verdade, Husserl, argumentaram, não havia superado, mas aprofundado, o distanciamento entre a mente do homem e o mundo exterior.
Estes filósofos existenciais se opuseram à separação da essência e da existência de Husserl, sua afirmação de que podemos compreender a essência dos objetos, independentemente de eles realmente existirem. Eles viram um grande perigo na visão de que as essências são, por assim dizer, neutras em relação às suas formas de realização e são destacáveis delas. Eles enfatizaram que o conceito de essência é estático e só pode ser aplicado àquelas formas de realidade que são caracterizadas por uma natureza fixa e imutável. Portanto, ele é completamente inadequado para a compreensão da pessoa humana. Todas as tentativas de descrever o homem explicando sua essência resultarão em reduzi-lo a uma coisa, como evidenciado pela definição de Descartes de homem como res cogitans, uma coisa que pensa. Tal abordagem ignora o fato de que o homem difere de um objeto na medida em que ele não é predeterminado por propriedades, mas cria a si mesmo através de suas próprias escolhas e atos. Longe de ser o produto de suas qualidades, ele é o que ele decide espontaneamente ser. Ele improvisa e é fundamentalmente imprevisível. Agora ele é um lutador dedicado e corajoso por uma causa comum; pouco tempo depois, ele é um traidor covarde. Hoje ele é um rufia brutal; amanhã um amigo gentil e prestativo.
Embora os principais expoentes da filosofia existencial sejam diferentes em muitas de suas idéias, todos eles enfatizam a visão de que o eu humano não coincide com as propriedades básicas do indivíduo. Ele é capaz de romper e transcender suas próprias propriedades, e até mesmo as condições externas de seu ambiente. Em seu comovente ensaio “La République du Silence”, Sartre escreveu algumas frases que não só descrevem a atitude de seus compatriotas durante a ocupação nazista, mas ao mesmo tempo transmitem a orientação indeterminista do pensamento existencialista:
Nunca fomos mais livres do que durante a ocupação alemã. Tínhamos perdido todos os nossos direitos, começando com o direito de falar. Todos os dias éramos insultados na nossa cara e tínhamos de levá-lo em silêncio. Sob um pretexto ou outro, como trabalhadores, judeus ou prisioneiros políticos, fomos deportados PT MASSE. Em todos os lugares, nos outdoors, nos jornais, na tela, encontramos a imagem revoltante e insípida de nós mesmos que nossos opressores queriam que aceitássemos. E, por causa de tudo isso, éramos livres. Como o veneno nazista penetrava até mesmo em nossos pensamentos, cada pensamento preciso era uma conquista. Porque uma polícia todo-poderosa tentou nos forçar a manter nossa língua, cada palavra assumiu o valor de uma declaração de princípios. Porque éramos perseguidos, cada um de nossos gestos tinha o peso de um compromisso solene. E a escolha que cada um de nós fez de sua vida e de seu ser foi uma escolha autêntica porque foi feita frente a frente com a morte, porque sempre poderia ter sido expressa nestes termos: “Antes a morte do que …” E aqui não estou falando da elite entre nós que éramos verdadeiros resistentes, mas de todos os franceses que, a cada hora da noite e do dia, durante quatro anos, responderam NÃO. . . Assim, a questão básica da liberdade em si foi colocada, e fomos levados à beira do conhecimento mais profundo que o homem pode ter de si mesmo. Pois o segredo de um homem não é seu complexo de Édipo ou de inferioridade: é o limite de sua própria liberdade, de sua capacidade de resistir à tortura e à morte. [5]
Ortega y Gasset, que é em muitos aspectos um precursor do pensamento existencialista, declarou que o significado estático do termo “ser” o torna totalmente inadequado para descrever a existência do homem. Não podemos dizer, insiste ele, que o homem “é”, mas apenas que ele está a caminho de ser isto ou aquilo. [6] Esta formulação expressa bem o significado da visão dos existencialistas de que o núcleo da existência do homem é a possibilidade. Para eles a existência é ser que em cada momento transcende a si mesmo, o que, por ser direcionado para o futuro, está constantemente em avanço de si mesmo. Assim, eles consideram a existência do homem como sua preocupação para se tornar o que ele é e para ser o que ele tem que se tornar. Heidegger e também os existencialistas franceses proclamam o paradoxo de que o homem, para existir, tem que se lançar em direção ao seu próprio ser. Portanto, eles chamam sua existência de projeto, enfatizando o significado original deste termo como derivado da palavra latina jacere (lançar, lançar). Acrescentam que o projeto neste sentido não tem nada a ver com um plano consciente ou racionalmente projetado: ao contrário, indica que a existência do homem tem que se mover para além de si mesmo a fim de se mover em direção a si mesmo.
Será que o homem seguirá este rumo? Se a existência nada mais é do que possibilidade, o destino do homem é difícil. A cada momento ele enfrenta várias alternativas entre as quais ele tem que escolher. Isto constitui sua liberdade, mas lhe impõe uma assustadora carga de responsabilidade. Ele é forçado a entrar em situações cruéis, nas quais uma decisão para qualquer uma das várias possibilidades será portentosa e revelará a estreita relação entre liberdade e culpa. Assim, o homem não preza sua soberania, que não só o capacita, mas o obriga a fazer suas próprias escolhas. Ele se sente condenado a ser livre (Sartre). Ele tenta evitar um estado de ser no qual deve incessantemente decidir por si mesmo. Mas quando o homem procura fugir das decisões com as quais é confrontado, ele está realmente tentando fugir de seu próprio eu. Ele tenta escapar do que não pode escapar… do que ele é. [7] No entanto, sua angústia é tão profunda que ele se sente impelido a fugir para um mundo no qual ele não está mais comprometido consigo mesmo, mas pode seguir as escolhas dos “outros”, daquele coletivo anônimo que é chamado de “eles”. Este é um modo de ser totalmente despersonalizado, tão geral e inarticulado que Heidegger o caracteriza usando o pronome alemão homem, um termo muito impessoal e neutro, que significa “um entre muitos”. É bem adequado para revelar a natureza mais íntima de um mundo onde cada um é “o outro” e ninguém é o seu próprio eu, e onde o significado do pronome pessoal se perdeu a tal ponto que afirmações como “eu penso”, “eu prefiro”, “eu ajo” se tornaram formas vazias.
Heidegger nos diz que se o homem tende a fugir de si mesmo e a mergulhar do auge da solidão nas planícies públicas das muitas não devemos ver nesta queda uma descida para a inquietação e a crise. Muito pelo contrário: existir simplesmente como um dos muitos “exerce uma influência profundamente apaziguadora, como se tudo estivesse na melhor ordem”. [8] Por mais tentador que seja este apaziguamento, o homem não pode obtê-lo sem pagar um preço alto. Ele deve deixar de ser ele mesmo, deve afastar-se de seu próprio eu.
Simmel descreveu o triunfo da forma sobre a vida, o perigo de que a rendição do homem à forma possa tornar cada vez mais difícil para ele ser seu próprio eu. Ao contrário dos existencialistas, ele lutou para manter sua fé na realização humana e para evitar que ela fosse destruída por um clima de dúvida e desespero. Ele não via o conflito entre forma e vida simplesmente como uma ameaça ou crise, mas via-o como a base indispensável para o nascimento de novas formas melhor adaptadas às forças emergentes da vida. Isto ilustra sua tendência de reconhecer os obstáculos ao desenvolvimento da humanidade, mas de enfatizar seu significado como desafios. [9] Heidegger e a maioria dos filósofos existenciais nos oferecem um quadro mais sombrio da existência humana. O homem está alienado da realidade, como resultado de uma divisão entre sujeito e objeto que o conhecimento desprendido não cura, mas se aprofunda. Ele é afastado de si mesmo, porque em fuga de si mesmo deixa que sua existência seja mergulhada na inautenticidade da multidão anônima. A transição das idéias de Simmel para as dos existencialistas não é um mero desenvolvimento no âmbito do pensamento filosófico. Ela reflete uma profunda mudança no caráter geral da época – das condições das primeiras décadas deste século, quando apesar de alguns pressentimentos a crença no progresso ainda prevalecia, até os anos trinta e depois, quando eventos trágicos geraram a desilusão e o desespero expressos no pessimismo existencialista.
Ao descrever o homem como um estranho no mundo, a filosofia existencial formulou uma das experiências centrais de nossa época. Heidegger escreveu certa vez: “O desabrigo está se tornando um destino mundial”. A mesma metáfora é usada para simbolizar o medo mais profundo do homem moderno pelos poetas e romancistas que melhor entenderam a inquietude de nosso tempo.
Quem não tem casa agora não construirá mais uma.
Quem está sozinho agora permanecerá sozinho [10].
escreve Rilke. Em um de seus poemas posteriores, ele compara o homem a um estranho que de sua janela olha para a rua escura e abandonada de uma cidade desconhecida e inóspita:
A nova cidade ainda era para mim como se fosse negada e a paisagem insensível espalhava sua escuridão como se eu não estivesse lá. As coisas mais próximas não se deram ao trabalho de se revelar para mim. A viela subiu para a luz da rua. Eu vi como era estranha. Do outro lado do caminho, uma sala era calorosamente iluminada por uma lâmpada. Isso me fez sentir incluído. Eles sentiram isso e puxaram as persianas. [11]
A nostalgia do homem que sofre com a solidão e a dor de uma existência anônima é expressa na “Carta de Amor de Meio do século” de Phyllis McGinley:
Fique perto de mim. Diga meu nome. Oh, não vagueie
Pelo espaço de um pensamento, pelo impulso do coração, a partir da luz
Nós acendemos aqui. Você é meu único defensor
(Como eu sou seu) nesta noite precipitada,
Que sobre a terra, até que os pontos de referência comuns sejam alterados,
Está caindo, sem estrelas, e frio amargo …
Fica perto de mim. Espírito, perecível como osso,
Em nenhum inverno como este pode sobreviver sozinho. [12]
A alienação do homem e sua forma anônima de existir foram descritas com precisão metódica e aterrorizante por Kafka, que escreveu sobre si mesmo: “Estou separado de todas as coisas por um espaço oco, e não chego nem aos seus limites”. [13] Os personagens principais dos romances O Julgamento e O Castelo são completamente despersonalizados e reduzidos a meras máscaras. Esta perda de identidade leva a um estado de anonimato radical, que a autora simboliza não usando um nome, mas meramente uma letra do alfabeto para se referir a eles.
Os romancistas americanos também descreveram o destino do homem em relação à alienação e ao desabrigo. Mencionaremos apenas Thomas Wolfe, que dedica grande parte de seu trabalho a registrar a dolorosa experiência do homem desenraizado, o nostálgico exilado e vagabundo. Wolfe resume isso nas palavras simbólicas de Eugene Gant, a figura central de “O Retorno do Prodígio”: “Para que você voltou para casa? . . Agora você sabe que não pode voltar para casa”! [14]
Muitos indivíduos encontraram suas próprias vidas retratadas na Morte de um Vendedor de Arthur Miller. Isso mostra Willy Loman – o “outro homem” personificado – lutando toda sua vida para ser popular e “apreciado”, mas permanecendo absolutamente solitário e irrelevante, sempre sonhando que “a personalidade sempre vence o dia”, mas na realidade destinado, como sua esposa teme, “a cair em seu túmulo como um cão velho”. Seu lema é: Comece grande e você terminará grande. Ele aconselha seu filho: “Vá para o campo debaixo da bola, e quando você bater, bata baixo e acerte forte”. Ele não percebe que ele mesmo é chutado e que toda sua existência é resumida na palavra com a qual uma das mulheres na jogada descreve sua vida: “uma bola de futebol”. [15]
A forte resposta aos escritores dos quais citamos reflete em nosso ponto de vista uma crescente preocupação contemporânea com o isolamento e a alienação do homem. Isto não significa, no entanto, que todos aqueles que se preocupam visualizam este afastamento da mesma forma que os existencialistas o fazem. Ao contrário daqueles seguidores de Heidegger e Sartre que consideram a alienação e o desabrigo do homem como seu destino eterno, muitos daqueles que se voltam para os escritores que mencionamos atribuem a alienação a eventos históricos. Eles se referem, por exemplo, às duas guerras mundiais deste século à ascensão de governos totalitários, com seu desprezo pela sacralidade da pessoa humana; às câmaras de gás e a todas as brutalidades às quais as vítimas dos campos de concentração e da lavagem cerebral têm sido submetidas. Por vezes mencionam as mudanças econômicas abruptas que acompanharam os conflitos internacionais e que intensificaram a insegurança e a tensão nas condições de vida de milhões de pessoas.
Esta explicação, embora correta ao enfatizar novamente o aspecto histórico da alienação do homem, deve ser desafiada, pois se baseia em uma suposição amplamente aceita, mas questionável. Ela atribui o aumento da alienação a algumas poucas ocorrências isoladas e quase fortuitas que invadiram a vida da geração atual – por assim dizer – de fora. Tal premissa é de duvidoso mérito porque tende a limitar indevidamente o escopo da investigação. Ela nos leva a ignorar desde o início desenvolvimentos significativos que – como as seguintes Páginas tentarão trazer à tona – mostram que a alienação se manifesta em todos os reinos da vida moderna, que sua existência não é apenas o “resultado de certos acidentes da história recente”, mas exemplifica uma das tendências básicas de nossa era.
Notas ao Capítulo Um
1. A importância de Simmel para a sociologia atual tem sido descrita por Nicholas J. Spykman em A Teoria Social de Georg Simmel. Veja também o artigo de Rudolf Heberle “A Sociologia de Georg Simmel”: As Formas de Interação Social”. A influência de Simmel é mostrada no recente livro de Lewis Coser “The Functions of Social Conflict”. Nos últimos anos, a Free Press publicou uma grande parte dos trabalhos sociológicos de Simmel em tradução inglesa. Os títulos estão listados na Bibliografia que segue estas notas.
2. Georg Simmel, Die Religion, esp. pp. 28-29.
3. Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, pp. 281, 319, 177. Feuerbach, “Grundsätze der Philosophie der Zukunft”, seção 51. Ao selecionar as declarações de Kierkegaard e Feuerbach, seguimos o artigo de Paul Tillich “Existential Philosophy”, ao qual estamos endividados de muitas maneiras.
4. Ludwig Binswanger, Ausgewählte Vorträge & Aufsiitze, P. 15.
5. Jean-Paul Sartre, A República do Silêncio, págs. 498-499.
6. José Ortega y Gasset, “History As A System”, p. 213, também p. 216.
7. Jean-Paul Sartre, L’Etre et Ie Néant, pp. 515, 111.
8. Werner Brock’s introduction to Existence and Being, de Martin Heidegger, p. 56. Este livro apresenta a tradução inglesa de quatro ensaios de Heidegger.
9. A introdução ao livro de Simmel Philosophische Kultur oferece um exemplo desta atitude. Aqui Simmel afirma que o homem, apesar de todos os seus efififorts, ainda não encontrou a resposta a muitas perguntas que o perturbaram por milhares de anos. Simmel, no entanto, nos exorta a não nos desanimar e nos convida a refletir sobre o significado da seguinte fábula. Em seu leito de morte, um fazendeiro diz a seus filhos que um tesouro de grande valor está enterrado nos campos pertencentes à família. Ao retornarem do túmulo do pai, os filhos começam a lavrar a terra. Eles cavam em vão. O tesouro permanece por descobrir. Somente no ano seguinte, quando percebem que como resultado de seus árduos e aparentemente fúteis esforços, o solo se enriqueceu e produz uma tripla colheita de frutos, eles entendem o que o pai quis dizer quando insinuou uma riqueza oculta. Segundo Simmel, a fábula simboliza o desafio para a mente humana. Devemos continuar buscando respostas, mesmo que o tesouro nunca possa ser desenterrado e mesmo que não deva haver nenhum tesouro. Pois somente lavrando o solo no qual o conhecimento e a sabedoria podem crescer é que a mente humana se realizará e alcançará o enriquecimento que está destinada a alcançar.
10. Martin Heidegger, (Uber den Humanismus, p. 27. Rainer Maria Rilke, “Herbsttag” (Dia de outono). Seguimos, mas modificamos ligeiramente a tradução de C. F. MacIntyre, p. 37.
11. Do poema “Die grosse Nacht” (Morra Grosse Nacht). Nossa tradução difere da tradução de Leishman, p. 109. Bollnow se refere a este e outros poemas de Rilke para mostrar a ligação entre a obra deste poeta e algumas das idéias centrais da filosofia existencial. Veja seu Existenzphilosophie, PP. 39-40.
12. As Cartas de Amor de Phyllis McGinley, p. 37.
13. A carta de Kafka, escrita em 16 de dezembro de 1911, é mencionada no livro de Erich Heller, The Disinherited Mind, p. 157.
14. Thomas Wolfe, “The Return of the Prodigal”, p. 120.
15. Arthur Miller, Morte de um vendedor, p. 65, 56, 64, 135, 119-120.
CAPÍTULO DOIS: Tecnologia e Alienação
“A IDADE MODERNA em seus aspectos essenciais está chegando ao fim”, diz Romano Guardini no início de seu livro Die Macht (O Poder). [1] Esta declaração formula uma consciência crescente que é expressa por numerosos autores contemporâneos. Muitos deles se referem à nossa atitude de mudança em relação à máquina. Eles enfatizam que a crença nas bênçãos do avanço tecnológico, que é a epítome da visão moderna, foi consideravelmente enfraquecida e cedeu a uma visão mais clara do antagonismo entre a máquina e a alma humana.
É verdade que muitos indivíduos na Europa e neste país estão convencidos de que “a máquina ameaça os valores espirituais da humanidade”. Eles acham difícil entender a fé ardente no progresso tecnológico que inspirou as gerações anteriores. Esta fé na tecnologia cresceu a partir da situação que o homem enfrentou nos séculos após o declínio do mundo medieval. O indivíduo, que até então se considerava integrado a uma ordem universal que abraçava sua existência física e espiritual, viu-se desenraizado e banido das habitações super naturais que o abrigaram nos dias de sua inabalável certeza religiosa. Agora ele era levado a construir um novo lar, cujos alicerces tinham que estar na vida deste mundo. [2] Tornar esta morada terrena mais segura e amigável tornou-se um desafio imperativo. O homem podia responder na medida em que conseguia compreender e dominar as forças da natureza e utilizá-las para seus próprios propósitos. Assim, o solo estava preparado para o apelo do homem à máquina. Seu reinado parecia prometer o reinado da autonomia do homem. O progresso tecnológico se identificou com o progresso humano.
A imagem do homem subjacente à aceitação esperançosa da máquina é diferente da da Idade Média, mas não é anti-religiosa. Ela expressa a própria essência do pensamento religioso tal como se desenvolveu após o eclipse do panorama medieval, procurando conduzir um rumo igualmente distante da contemplação espiritual e da mundanização materialista. Sabe-se que esta relação entre as idéias religiosas e a glorificação do trabalho como disciplina levou Max Weber e sua escola a uma tese que traça a ascensão do capitalismo à influência da ética protestante. Embora, por razões que não podem ser expostas aqui, esta teoria seja inaceitável como uma explicação histórica adequada das origens do capitalismo moderno, é verdade que argumentos teológicos têm sido apresentados com freqüência em defesa da produção de máquinas como a forma mais eficaz de utilizar as bênçãos desta terra que nos foram concedidas pelo criador divino.
Esta forma de pensar não se limitou aos primórdios da era industrial, mas continuou até o século presente. Como um dos muitos exemplos, selecionamos um livro escrito anos antes do início da Primeira Guerra Mundial, Ethik und Kapitalismus de Gottfried Traub. Para o autor, um teólogo protestante, é bastante evidente que aqueles que se preocupam com a ética do cristianismo devem acolher cada vitória da tecnologia. Se nos esforçamos seriamente por um estágio superior de moralidade, argumenta Traub, devemos superar as condições patriarcais e os métodos antiquados de produção, devemos adotar os instrumentos de trabalho mais produtivos, os métodos que prometem o maior rendimento, e as formas mais avançadas de gestão de plantas. Nunca devemos perder de vista a estreita relação entre a tecnologia e uma forma verdadeiramente humana de existir. Devemos perceber que trabalhar pelo progresso tecnológico é muito mais do que visar tornar nossa vida externa mais confortável: é uma forma de adorar a Deus. [3]
Hoje parece que nos afastamos muito dessa confiança na máquina, e muitos de nossos contemporâneos reagem com um sorriso condescendente à idéia de progresso. A mudança, é claro, não veio de noite. Mesmo no passado, quando as conquistas da tecnologia moderna eram elogiadas em voz alta, vozes cautelosas e céticas se faziam ouvir. Naqueles dias, no entanto, as acusações contra a máquina eram bem diferentes de sua acusação em nosso mundo atual. No passado, os ataques vinham principalmente de homens que estavam mais perturbados pelos efeitos econômicos da industrialização rápida do que por seu impacto sobre a alma do homem. É claro que havia alguns escritores românticos que, repelidos pela feiúra e monotonia da fábrica, recuaram para a idílica oficina do artesão ou para os pacatos campos onde o camponês lavrava o solo. No entanto, esta nostalgia estética do passado carregou menos peso do que a revolta contra a máquina que surgiu da situação daqueles cuja própria subsistência estava ameaçada pela mudança dos métodos de produção. Os melhores argumentos de que o avanço da tecnologia significou progresso e contribuiu para a libertação do homem não puderam acalmar seus medos” Os trabalhadores ameaçados continuaram a considerar os novos motores como seus inimigos; e seu ódio às vezes explodiu em violentos tumultos, resultando em considerável destruição de máquinas. [4]
A gravidade dos perigos que os trabalhadores enfrentavam é ilustrada pelos decretos dos séculos XVII e XVIII que proíbem o uso do chamado tear de fitas, tanto na Inglaterra como na Alemanha. O prefeito de Danzig, segundo um relato escrito pelo abade Lancellotti em 1579, mandou matar secretamente o inventor de uma máquina de tecelagem muito engenhosa. [5]
Hoje os ataques à idéia de progresso tecnológico não vêm principalmente dos círculos econômicos, mas de grupos que se preocupam com os valores espirituais e culturais. Estes críticos acreditam que existe uma antítese entre a tecnologia e a alma do homem, uma lacuna que não pode ser preenchida. Como conseqüência, eles acreditam que nos tornamos vítimas de um desenvolvimento pelo qual a tecnologia ganhou e o homem perdeu. Esta visão pessimista, expressa por autores como Rathenau, Spengler, Ortega y Gasset e Huizinga, tornou-se amplamente difundida no primeiro quarto do século e, desde então, tem mantido seu domínio sobre nossas mentes. Tem sido a questão central de muitas discussões nas quais importantes filósofos e cientistas de várias nações têm participado. A segunda conferência do Rencontres Internationales de Genéve em 1947 foi dedicada ao tema “Progrès Technique et Progrès Moral”. O próprio título indica que a identidade do progresso tecnológico e humano não é mais considerada como um dado adquirido. Dois anos depois, no Première Semaine Sociologique um grupo de sociólogos e economistas franceses, americanos e ingleses discutiu problemas semelhantes, sob o título “Industrialisation et Technocratie”. Em 1953, alguns dos principais líderes intelectuais da Alemanha, incluindo Romano Guardini, Werner Heisenberg e Martin Heidegger, reuniram-se em Munique para discussões explorando a relação entre arte e tecnologia. [6]
Nenhuma tentativa pode ser feita aqui para descrever estas conferências ou a enorme literatura geral que trata da relação entre a tecnologia e os valores humanos. Podemos apenas tentar resumir brevemente a essência dos argumentos apresentados por aqueles que têm uma visão pessimista a respeito do impacto da mudança tecnológica. A tecnologia, dizem-nos estes céticos, não cumpriu sua promessa de nos permitir moldar nossas próprias vidas. Talvez nosso trabalho tenha se tornado mais suave e mais eficiente, mas também se tornou despersonalizado. Esta despersonalização se transformou em uma força perigosa. Mesmo nosso pensamento e nossa vida fora do processo de trabalho se tornaram em grande parte padronizados. Usamos nosso tempo livre para expressar e desenvolver aquelas qualidades pessoais que somos obrigados a suprimir enquanto executamos nosso trabalho na fábrica, na loja ou no escritório? Ou preferimos fugir dos desafios que estão na tarefa de desenvolver valores pessoais e alcançar a plenitude de nós mesmos? Pode ser doloroso admitir, mas os produtores de Hollywood não estão totalmente errados quando enfatizam a importância de apelos padronizados e atendem às críticas à baixa qualidade de seus filmes com a resposta brutal: É disso que as pessoas gostam e nós lhes damos o que elas querem.
Esta tendência à despersonalização – o argumento continua – reflete a tendência mais interna da era da máquina, afastando-se do vital e orgânico e voltando-se para o mecânico e organizado. Tal mundo de mecanização requer uma questão de exatidão como a atitude predominante da mente. A vida perde sua qualidade de encantamento; a natureza não tem mais mistérios, mas apenas problemas. Tudo, inclusive o homem, tem que se tornar previsível e calculável. Este processo incessante de cálculo estaria condenado ao fracasso se estivesse confinado a máquinas e materiais e parado na pessoa humana. Portanto, os indivíduos devem ser despojados de sua individualidade e tratados como materiais. Não é apenas um lapso de língua quando os seres humanos são referidos como material em expressões como “material universitário”, “material para nossas clínicas”, e assim por diante. [7]
Alguns críticos da tecnologia têm enfatizado que esta despersonalização e a questão da exatidão levam a uma insensibilidade crescente. Romano Guardini dá uma ilustração marcante do entorpecimento do sentimento que ele considera uma conseqüência da era da máquina. No passado, quando uma pessoa matava outra, uma realização plena e pessoal de sua ação podia surgir nele. Mas a situação é bem diferente quando a matança é feita “cientificamente” da altura distante de um avião. Um botão é apertado, e cem mil pessoas são aniquiladas. [8]
Tudo isso já é desencorajador o suficiente. O que torna a visão dos críticos ainda mais desesperada é sua convicção de que não há como lutar ou escapar destas tendências de despersonalização e mecanização. Eles acreditam que uma trágica contradição é inerente ao desenvolvimento da tecnologia moderna: a máquina, criada para servir aos propósitos do indivíduo, ganhou tanto poder que se tornou imune à vontade do homem. Em vez de ajudar a implementar a autonomia do ser humano, a máquina triunfou sobre ela. O desenvolvimento tecnológico – embora criado por nós – se emancipou de nossa direção e parece seguir sua própria lei inerente. Em nossa impotência em relação a nossa própria criação nos tornamos como o aprendiz de feiticeiro que, olhando com horror para as forças que ele libertou mas não consegue dominar, chora desesperadamente:
Die ich rief, die Geister,
Werd’ ich nun nicht los.
Os Espíritos que eu invoquei
Agora não posso dispensar.
Vamos resumir estas acusações sobre a idade da máquina. O homem não pode mais se expressar em seu trabalho. A crescente mecanização da vida gera uma visão calculista da natureza e da sociedade e dissolve o vínculo de união do indivíduo com eles. O mundo das máquinas segue seu próprio curso e escapa à direção do homem. Estas acusações culminam com a acusação de que o homem na era tecnológica se alienou de seu trabalho, de si mesmo e da realidade da sociedade e da natureza. Tais críticas são muito mais fundamentais e abrangentes do que as queixas de tempos passados sobre as repercussões isoladas da expansão da tecnologia. Ela não pode ser refutada com os argumentos que foram apresentados no passado em defesa da máquina. Nos séculos XVIII e XIX, foi apontado que a sociedade ainda estava no início do desenvolvimento tecnológico. Portanto, os homens não devem reclamar de algumas experiências dolorosas, mas aceitá-las como dores crescentes de um processo basicamente sadio, destinado a desaparecer no curso de novas evoluções. O que era necessário era uma prontidão para suportar os sofrimentos temporários, para enfrentá-los com a determinação: Avançar para mais tecnologia. Em nossos dias, esta resposta não é mais considerada satisfatória, mesmo por aqueles que defendem a tecnologia. A defesa atual é que a máquina é essencialmente neutra e indiferente em relação aos fins a que serve. Ela pode ser usada para fins criativos ou para fins destrutivos. Ela pode ajudar o homem a encontrar-se ou a afastar-se de si mesmo, a estar intimamente relacionado com as realidades da natureza e da sociedade ou a alienar-se delas. Portanto, a defesa conclui, se você quiser entender a alienação do homem, não olhe para a tecnologia. Você será mais realista se se concentrar em forças que por sua própria natureza não podem ser neutras, mas que crescem de conflitos e da luta pelo poder. Por exemplo, por que não examinar o desenvolvimento das instituições políticas e seu impacto sobre a existência do homem?
Notas ao Capítulo Dois
1. Romano Guardini, Die Macht, p. 10.
2. Este desenvolvimento é um dos temas principais do livro de Carl L. Becker “A Cidade Celestial dos Filósofos do Século XVIII”, especialmente os capítulos “Climas de Opinião” e “As Leis da Natureza e do Deus da Natureza”. Ver também Alfred Meusel, Untersuchungen über das Erkenntnisobjekt bei Marx, pp. 95-96.
3. Gottfried Traub, Ethik und Kapitalismus, pp. 91, 75, 92, 90. Para uma discussão das idéias de Traub e da mudança de atitudes em relação à tecnologia, ver Hans Freyer, Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des 19. Jahrhunderts, esp. Capítulo IX.
4. E. J. Hobsbawm em seu artigo “The Machine Breakers” examina o escopo e o impacto desses tumultos. Veja também F. O. Darvall, Distúrbios Populares e, Ordem Pública na Regency England. Entre os trabalhos anteriores que trataram destes eventos, mencionamos: G. von Schulzet Gaevernitz, Paz Social. A Study of the Trade Union Movement in England, Capítulo V, “Class Warfare”; Werner Sombart, Socialism and the Social Movement, Parte II, Capítulo I, “The Early History of the Social Movement”; Sidney e Beatrice Webb, Industrial Democracy, Capítulo VIII, “New Processes and Machinery”. Ainda valiosa como uma interpretação do caráter econômico e social do período é Arnold Toynbee’s Lectures on the Industrial Revolution in England, particularmente o Capítulo VIII, “The Chief Features of the Revolution”, e o Capítulo IX, “The Growth of Pauperism”, e o discurso de 1881, “Industry and Democracy”, incluído na segunda parte do livro. Este discurso foi omitido na edição em brochura pela Beacon Press 1956. Material importante sobre as condições durante a revolução industrial também pode ser encontrado no artigo de E. J. Hobsbawm “The British Standard of Living 1790-1850”, e no livro de Maurice Dobb Studies in the Development of Capitalism, Capítulo VII, “The Industrial Revolution and the N 19thteenth Century”.
5. Ver Marx, Capital (tradução Moore/Aveling), Vol’ I, Ch. XV, Seção 5, “O conflito entre o trabalhador e a maquinaria”, pp. 467-468. Veblen e outros escritores têm mostrado que mesmo em nossa economia atual a aplicação de novos dispositivos tecnológicos ocasionalmente encontra uma certa resistência por parte de alguns grupos que acreditam que o uso de métodos de produção recém-desenvolvidos está em conflito com seus interesses particulares” Ver Thorstein Veblen The Vested Interests and the State of the Industrial Arts, especialmente Capítulo V, “The Vested Interests”, pp. 93-94; The Instinct of Workmanship and the State of Industrial Arts, especialmente Ch. VII, “The Machine Industry”, PP. 344 e seguintes; Os Engenheiros e o Sistema de Preços, especialmente os três primeiros capítulos, “Sobre a natureza e usos da Sabotagem”, “O Sistema Industrial e os Capitães da Indústria”, e “Os Capitães das Finanças e os Engenheiros”. Ver também o estudo Tendências Tecnológicas e Política Nacional emitido pelo Comitê Nacional de Recursos, Parte I, Seção IV, pp. 39-66, “Resistências à Adoção de Inovações Tecnológicas”.
6. O primeiro destes títulos está listado na Bibliografia sob Rencontres Internationales de Genève 1947; o segundo sob Georges Gurvitch (editor); o terceiro sob Romano Guardini.
7. Max Weber falou desta perda, da “eliminação da magia do mundo”, como um processo que ocorre ao longo da história e particularmente no mundo moderno. Ver Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 221, nota 19. Este aspecto do desenvolvimento tecnológico tem sido analisado por Herbert Marcuse em seu artigo magistral “Algumas Implicações Sociais da Tecnologia Moderna”. Ver especialmente as pp. 420-421. Nossa descrição deve muito ao trabalho de Marcuse.
8. Romano Guardini, Die Macht, p. 55.
CAPÍTULO TRÊS: Política e Alienação
VERIFICA que a alienação é um fenômeno bastante recente, em grande parte devido aos desenvolvimentos políticos das últimas décadas. Foi somente quando ocorreram mudanças graves nos regimes de vários países europeus durante os anos 30 deste século que muitos de nossos contemporâneos tomaram consciência pela primeira vez da despersonalização de vidas humanas e de forças que transformaram indivíduos em meros objetos. O destino de centenas de milhares de refugiados em fuga naqueles anos sombrios foi poderosamente expresso na ópera de Menotti O Cônsul. Stefan Zweig descreve estas experiências em suas memórias O Mundo de Ontem com estas palavras: “Eu deixei de me sentir como se pertencesse a mim mesmo. Uma parte da identidade natural com meu ego original e essencial foi destruída para sempre”. . . . Se eu contar os muitos formulários que preenchi durante estes anos, declarações sobre cada viagem, declarações fiscais, certificados de câmbio, passes de fronteira, autorizações de entrada, autorizações de saída, registros de entrada e saída; as muitas horas que passei em ante-salas de consulados e funcionários, os muitos inspetores, amigáveis e hostis, entediados e sobrecarregados de trabalho, diante dos quais me sentei, os muitos exames e interrogatórios nas fronteiras por que passei, então sinto profundamente o quanto a dignidade humana foi perdida neste século que, em nossa juventude, tínhamos sonhado credulamente como um século de liberdade, como da federação do mundo. Quando aqueles de nós que já haviam conversado sobre a poesia de Baudelaire e discutido com entusiasmo os problemas intelectuais se encontravam juntos, nos pegávamos falando de declarações juramentadas e autorizações e se devíamos solicitar um visto de imigração ou um visto de turista; conhecer um estenógrafo em um consulado, que podia reduzir o tempo de espera, era mais significativo para a existência do que a amizade com um Toscanini ou um Rolland. Os seres humanos eram feitos para sentir que eram objetos e não sujeitos, que nada era seu direito, mas tudo era apenas um favor por graça oficial”. [1]
Muitos leitores vão encolher os ombros e dizer: Isto está terminado agora. Lutamos a maior guerra da história para libertar a humanidade do tipo de sofrimento descrito por Zweig; e hoje, pelo menos dentro dos limites do mundo livre, o homem pode ser ele mesmo novamente. Ele é capaz de moldar sua vida de acordo com suas próprias escolhas e não é mais usado como uma ferramenta para fins que lhe são estranhos. É verdade – os partidários desta visão acrescentarão – o tamanho de nossas comunidades políticas e os meandros dos problemas da vida moderna tornam impossível permitir que o indivíduo tenha uma palavra a dizer sobre todas as decisões que devem ser tomadas. Mas mesmo assim, ele pode sempre fazer ouvir sua voz; e o sistema de representação funciona de forma a garantir a identidade básica da vontade da maioria dos cidadãos privados com a das autoridades governamentais. Quando esta identidade não aparece, o distanciamento entre os indivíduos e seus representantes não é fundamental, mas apenas temporário. Situações deste tipo resultam, não do sistema de representação como tal, mas sim do funcionamento inadequado ou do desenvolvimento inadequado dos procedimentos democráticos.
Esta visão otimista nos parece não estar totalmente de acordo com a realidade. Pois mesmo onde o mecanismo concebido para implementar a idéia democrática está funcionando no seu melhor e sem interferência por parte de grupos de interesse especial, onde o direito de voto não é limitado por regulamentos fiscais de votação, por decisões arbitrárias por parte dos conselhos de registro, ou por ameaças de violência por parte de gangues terroristas organizadas, onde a contagem e o anúncio dos resultados eleitorais é feita de forma correta e justa, ainda permanece na mente de muitos cidadãos uma forte consciência de um abismo entre eles e os órgãos de governo eleitos. Basta lembrar as conotações inerentes a termos como “política” e “políticos” para perceber o quanto muitos indivíduos se sentem separados das formas de pensar e agir de seus representantes políticos. Os líderes políticos, conscientes desta distância, têm tentado superá-la. Eles tentam estabelecer uma relação mais próxima com o público, provando ser lutadores pela causa comum. Portanto, eles dedicam muitos esforços para construir questões que supostamente cresceram a partir dos interesses e necessidades vitais do povo. No entanto, por mais que essas questões sejam dramatizadas pelos líderes, a massa de indivíduos às vezes é embaraçosamente lenta em reconhecê-los como assuntos de sua preocupação. Isto foi ilustrado por uma pesquisa de opinião pública realizada pelo professor Samuel A. Stoufier de Harvard, há alguns anos, sobre os problemas que mais preocupam os americanos. Ela mostrou que na época das audiências do Exército-McCarthy, quando os perigos de subversão e conspiração estavam sendo vividamente descritos e pareciam preocupar profundamente o homem na rua, “menos de 1% do público americano se prontificava a qualquer preocupação com a ameaça comunista interna”. [2]
Tal artificialidade na criação de “problemas” é às vezes revelada de forma drástica. Quando organizações radicais neste país falam, por exemplo, de membros de grupos raciais minoritários que não conseguem julgamentos justos nos tribunais, suas motivações são muitas vezes suspeitas. Levanta-se a questão se eles são movidos por um respeito genuíno pelas vidas humanas ou por uma tendência a “jogar uma questão” e explorá-la para seus próprios propósitos políticos. Eles são acusados de perder todo o interesse pelas vítimas assim que estas não podem mais ser usadas para dramatizar a luta política travada por seus defensores. Algumas experiências do passado recente parecem indicar que este padrão não se limita aos combatentes por causas radicais. Basta lembrar o destino dos prisioneiros de guerra que foram recebidos como heróis nos dias em que seu retorno a este país foi considerado uma questão nacional, e pouco tempo depois foram levados a tribunal marcial e jogados na prisão.
Estas observações não implicam que aqueles que escolhem uma carreira política são movidos unicamente por um desejo de poder e não se preocupam sinceramente com as pessoas que fingem servir. Uma tal simplificação excessiva obscureceria a relação entre política e alienação. Embora numerosos indivíduos que professam um interesse pela causa do povo estejam realmente divorciados dela e só a estejam usando para seus próprios fins pessoais e carreiras políticas, não devemos ignorar os muitos que se dedicam a lutas políticas porque se identificam com a difícil situação de seus semelhantes. Mesmo eles, entretanto, apesar de seus motivos genuínos, podem facilmente se envolver em situações ou cursos de ação que são realmente alheios a seus propósitos. A causa com a qual estão comprometidos pode encontrar uma resistência que não pode ser quebrada a não ser a partir de uma posição de poder. No início esse poder pode ser buscado, não para ganho pessoal, mas para o bem das idéias. Entretanto, muitas experiências do passado e da cena contemporânea parecem justificar a visão pessimista de que o poder, sob qualquer forma, é tentador e que existe apenas uma fina linha de demarcação entre o poder necessário para os objetivos políticos e o poder cobiçado para fins pessoais. Ao se apaixonar pelo poder pessoal e sentir o desejo de mantê-lo e expandi-lo, o líder pode facilmente se afastar de seus seguidores e se afastar de seu propósito original.
Mesmo quando o poder não é usado para fins pessoais, ele tende muitas vezes a ampliar o abismo entre o campeão de uma causa política e seus seguidores. O líder perceberá, por exemplo, que seu poder ainda não é suficiente para realizar seus planos. Portanto, ele decidirá seguir um curso de dar e receber, formar alianças, aceitar compromissos – em resumo, jogar o jogo da Realpolitik. Isto o obriga a sacrificar – temporariamente, ele pensa – algumas das idéias que ele havia defendido nos dias em que ele tentava conquistar as massas para sua causa. Embora ele possa ter tomado todas essas medidas com total integridade e na esperança de que elas ajudem a preparar a vitória final de seus princípios, suas ações podem ser interpretadas de forma bem diferente e com crescente desconfiança pelas fileiras de seus seguidores. Medidas cuidadosamente elaboradas que surgiram a partir do planejamento mais cuidadoso e minucioso aparecerão como esquemas e manipulações. Decisões dolorosas para aceitar compromissos insatisfatórios, mas estrategicamente necessários, serão julgadas erroneamente como resultantes de oportunismo sem princípios, como traindo o ideal originalmente proclamado. Esta crítica pode ser equivocada e injusta em relação aos motivos aos quais ela atribui as ações do líder. No entanto, será difícil silenciá-la e ignorar o dilema humano que aqueles que dedicam suas vidas a movimentos e lutas políticas freqüentemente têm que enfrentar.
Max Weber, algumas semanas antes de sua morte, fez um discurso envolvente no qual descreveu a tragédia inerente à luta por uma causa política. Foi o período após o colapso da monarquia alemã, quando, talvez pela primeira vez na história da Alemanha, um grande número de estudantes e da geração mais jovem exigiu a liquidação do militarismo e da política de poder. Weber se opôs fortemente à crença dos “utópicos pacifistas” que sonhavam com um mundo no qual as negociações de um governo com outro deveriam ser guiadas pelos mesmos princípios éticos que os indivíduos privados deveriam seguir. Com grande paixão, ele rejeitou a exigência de eliminar a diferença entre a moral privada e política. Ele acreditava que esta exigência estava baseada em um conceito totalmente falso da relação entre meios e fins, na suposição errônea de que do bem só virá o bem, do mal só o mal. Contra esta simplificação otimista Weber enfatizou a relação heterogênea entre meios e fins, que é ignorada por aqueles que são incapazes de enfrentar a “irracionalidade ética” deste mundo e que tentam fugir da verdade de que o mundo está cheio de demônios. Aquele que entra na política, ou seja, no reino onde o poder e a crueldade são meios válidos, conclui um pacto com forças diabólicas. Condenando qualquer estadista que hesita em usar meios antiéticos na busca de seus fins, Weber toma uma forte posição a favor de Maquiavel e cita admiravelmente os elogios deste autor aos cidadãos que colocam a grandeza de sua comunidade acima da salvação de suas almas. [3]
Muitos de nós podemos questionar a opinião de Weber, que parece ter sido influenciada por sua própria posição religiosa e sua crença no papel das forças do mal neste mundo. Podemos rejeitar sua idéia de que o reino da decisão política e o reino da ética são inerentemente e por sua própria natureza opostos um ao outro, que o conflito entre eles é essencialmente inconciliável. Teremos que admitir, entretanto, que em nossa época muitos estadistas, diante do dilema que Weber descreveu, se alienaram, não apenas de seus seguidores e de seus objetivos, mas até mesmo de seu eu interior.
Nosso período não é o primeiro a ver a trágica situação de grandes líderes e estadistas. Há mais de cem anos, Hegel descreveu o destino daqueles que, escolhidos pela história para serem os executores de sua vontade, cumpriram a tarefa que era seu destino: “Quando seu objeto é atingido, eles caem como cascos vazios do grão”. Eles morrem cedo como Alexandre; são assassinados como César; transportados para Santa Helena, como Napoleão”. [4] Hegel enfatizou o infortúnio do líder político depois de ter cumprido sua missão. Hoje sabemos que mesmo nos dias em que o líder ainda está no meio de suas lutas, ele está sujeito ao destino infeliz do homem alienado.
Se os líderes políticos que estão numa posição de poder têm tanta dificuldade de serem eles mesmos, podemos imaginar que a situação de muitos membros da comunidade política é ainda mais difícil. Em março de 1953, Robert C. Storey, então presidente da American Bar Association, fez um discurso em Washington no qual ele chamou os residentes dos Estados Unidos de “as pessoas mais sem lei do mundo” e os desafiou a despertar “para a enormidade deste problema”. [5] Todos os anos centenas de artigos são escritos, e muitos programas de televisão e rádio são apresentados” descrevendo a decadência interna da vida americana causada por um aumento perturbador do crime, do enxerto político, da corrupção das agências que fazem cumprir a lei, pela mudança dos padrões morais dos jovens, como evidenciado pelas experiências tristes nas escolas (mesmo em níveis tão altos como West Point), pelos desenvolvimentos no campo do atletismo universitário, e assim por diante. Bem conscientes de que uma crise deste escopo e gênero não pode ser superada por denúncias moralizadoras do espírito secular e materialista de nossa época ou por apelos a uma mentalidade mais cívica, muitos indivíduos e grupos defendem uma abordagem mais “científica” deste fenômeno de desintegração social’.
No passado, os americanos, quando confrontados com situações difíceis, sugeriam esperançosamente, “Vamos ter uma lei”‘ Agora eles parecem inclinados a acrescentar, “Vamos ter um estudo”. Há cerca de quatro anos, após a descoberta de um crime atroz cometido por quatro garotos do Brooklyn, o chefe de uma conhecida firma de relações públicas publicou uma carta na qual ele se ofereceu para financiar um extenso estudo psiquiátrico sobre os motivos deste comportamento “chocantemente aberrante”. Ele expressou a esperança quase patética de que tal pesquisa pudesse “fazer por nossa sociedade, neste campo, o que estudos comparáveis fizeram em outros campos, por exemplo, o estudo de reorganização Hoover para nosso governo, o estudo Flexner para educação médica, e assim por diante”. [6]
Por mais que sejam necessários inquéritos sistemáticos sobre as causas dos atuais desajustes na sociedade, muitos deles não enriquecem realmente nossa compreensão. Adotando métodos que se mostraram úteis nas ciências naturais, eles começam por definir seu assunto de forma muito especializada e se concentram em alguns problemas detalhados – o impacto dos programas de rádio e televisão, dos quadrinhos e filmes, na delinqüência juvenil; as implicações sociais das condições das favelas ou do influxo de novos grupos étnicos para bairros anteriormente homogêneos; os efeitos do cuidado infantil superprotetor, dos métodos autoritários e permissivos, na educação; o ajuste emocional das crianças de classe média e desprivilegiadas de lares desestruturados; o aumento relativo das taxas de homicídios nas comunidades urbanas e rurais; a relação entre status social e taxa de divórcio, entre desemprego e alcoolismo, entre dependência de drogas e perversão sexual, entre gravidez pré-matrimonial e taxa de divórcio; as taxas comparativas de reincidência entre minorias raciais e grupos majoritários; e assim por diante. Estudos deste tipo, tratando de algum aspecto especial de desajuste social, recomendam-se a si mesmos porque procedem coletando uma grande quantidade de dados empíricos. Tal abordagem factual parece nos livrar dos dogmas abstratos mantidos por aqueles que teorizam sobre a relação da sociedade como um todo com o desenvolvimento do crime. Vamos perguntar, entretanto, se a concentração em aspectos parciais do problema é realmente tão divorciada das idéias preconcebidas como parece ser. Não poderia ser que, ao coletar e observar os muitos detalhes factuais que se espera que venham a lançar luz sobre questões específicas, os investigadores são guiados por certas premissas tácitas como, por exemplo, a suposição de que nossa sociedade é fundamentalmente sólida e que, portanto, seus distúrbios não emanam de tendências internas, mas de desenvolvimentos anormais e estranhos? [7] Não estamos questionando aqui a validade de tal suposição, mas simplesmente afirmando que se trata de uma suposição. Por sua própria natureza, ela se concentra desde o início exclusivamente em algum setor especial de nossas instituições sociais, não levantando sequer a questão de saber se pode haver uma conexão entre o caráter básico da sociedade moderna e a tendência atual para a ilegalidade.
Como primeira abordagem para esta questão maior, consideremos a recente descrição de Malcolm Cowley de “um movimento literário geral que parece ser dominante em toda parte na literatura ocidental: um movimento da sociologia à psicologia, dos problemas políticos aos pessoais, em uma palavra, do público ao privado”. [8] Seria totalmente errado considerar esta tendência de recuar do público como uma tendência limitada à literatura. A medida em que ela permeia nossa sociedade foi demonstrada recentemente na pesquisa de opinião pública mencionada acima. Esta pesquisa registrou as respostas de uma seção transversal dos americanos à pergunta “Com que tipos de coisas você se preocupa mais? Relatando as conclusões do estudo, o Dr. Stouffer afirma: “Uma maioria esmagadora respondeu apenas em termos de problemas pessoais ou familiares (saúde, finanças, emprego, bem-estar das crianças, etc.); 43% estavam preocupados com a saúde – a sua própria ou de alguém da família. Apenas 8% estavam preocupados com os problemas mundiais, incluindo a sombra da guerra. E desses 8%, um grande número estava preocupado por razões estritamente pessoais – a possibilidade de ser esboçado ou de ter um filho esboçado”. [9]
Mesmo aqueles que são diretamente afetados pelas grandes lutas de nossa era e cujas próprias vidas estão em jogo muitas vezes não conseguem superar a distância interior em relação às questões pelas quais lutam no campo de batalha. Durante a Guerra da Coréia, os G.I.s gostavam de cantar uma canção chamada “The Dear John Letter”. Ela não menciona uma palavra sobre a causa pela qual nossos rapazes foram chamados às armas, mas revela apenas a história pessoal do soldado que recebe uma carta de sua futura noiva. Ela a achou muito longa para esperar pelo retorno dele e, portanto, entregou seu coração a outro homem, com quem ela planeja casar no próximo fim de semana. Acontece que ele é o irmão da G.I..
Pode haver muitas razões pelas quais apenas um pequeno número de pessoas parece estar preocupado com os problemas da vida pública. Seja qual for nossa interpretação, permanece o fato de que em um período em que somos constantemente lembrados de que nossa nação enfrenta decisões muito cruciais, que sua própria vida está em jogo, as perguntas pessoais parecem ser as únicas que nos importam. Assim, o movimento de problemas políticos para problemas pessoais, do público para o privado, do qual Malcolm Cowley falou, não se limita à literatura. Ele reflete a situação contemporânea do homem. Cada vez mais ele sente uma divisão entre sua existência como indivíduo e como cidadão: ele se vê impotente para integrar esses dois papéis, que ele passou a ver como partes separadas e muitas vezes conflitantes de sua vida. A consciência desta fenda indica até que ponto o homem se divorciou da comunidade política.
Onde esta alienação prevalece, a mentalidade cívica deixa de ser uma força real. Embora não desapareça totalmente, ela é praticada apenas por alguns idealistas dedicados ou se torna uma espécie de pensamento posterior por parte de indivíduos que são bem sucedidos na busca de seus interesses particulares, mas ainda se lembram de uma certa obrigação para com os membros menos afortunados da comunidade. Não devemos ignorar o significado desses vestígios de espírito público. Mas, ao mesmo tempo, devemos estar cientes de que eles não são suficientes para contrariar a tendência dominante de declínio perigoso da mentalidade cívica.
Quando esta desintegração da moral pública começou, a comunidade política perdeu sua força vital. Não há mais “uma genuína “preocupação com seu bem-estar e suas necessidades, não há mais um respeito interior por sua ordem jurídica”. O medo da punição, muitas vezes ridicularizado como a timidez do covarde e “maricas”, tornou-se a única força para manter a semblante de uma sociedade legal. Assim, a alienação do homem de sua comunidade política fez mais para engendrar o atual estado de não-direito do que todos os fatores especiais analisados nos estudos científicos mencionados acima.
É verdade que a alienação provocada pelas tendências políticas é um processo que vem ocorrendo há muito tempo. Ela não começou em nosso período atual, mas suas manifestações se tornaram tão marcantes e tão amplamente difundidas que agora estamos cada vez mais conscientes disso. Basta pensar nas experiências dos soldados americanos e suas famílias durante a Guerra da Coréia para perceber quantas pessoas encontram seu destino moldado por forças que chegam de fora para suas vidas e com as quais não têm nenhuma relação interior. Embora apenas cerca de oito anos estejam entre o retorno da Segunda Guerra Mundial e os soldados da Guerra da Coréia, uma diferença marcante entre os dois grupos de veteranos tem sido notada por muitos observadores. Ela tem sido bem descrita em um artigo chamado “Retrato do veterano coreano”. [10] George Barrett, o autor, que esteve por dois anos na Coréia como repórter do New York Times e que após seu retorno passou muito tempo estudando as atitudes e problemas dos G.I.s depois de terem sido dispensados, verificou suas impressões com as de especialistas em assuntos de veteranos. A foto que ele desenha mostra o ex-soldado tão desorientado quanto estava na Coréia. Sua extrema “desconexão” se revela em sua total ausência de qualquer sentimento de que aqueles que passaram por experiências militares similares, ou que serviram na mesma unidade, são seus amigos. Barrett descreve uma situação em que um dos entrevistadores descobre com alguma surpresa que o veterano coreano antes dele pertenceu ao mesmo grupo do exército no qual ele mesmo foi ao teatro de guerra europeu alguns anos antes: “‘a Segunda Divisão’, exclama ele. Ele bateu o recorde. “Sabe, ainda há uma mancha de cabeça de índio em um dos meus khakis”. Eu estava na Eisenborn Battle of the Bulge. A Segunda ainda está assumindo os detalhes sujos, estou vendo”. O veterano coreano olha para cima, diz educadamente para o homem que é oito anos mais velho: “Sim senhor”. Isso é tudo”. Esta indiferença, Barrett parece pensar, não é nada de novo para o veterano coreano. Ele se apoderou dele quando ainda estava na Coréia, incapaz de entender, não só a guerra, mas sobretudo sua participação na mesma. Quando ele se perguntou por que estava nesta luta, só podia responder com a única frase que, segundo Barrett, se tornou a frase padrão entre os G.I.s coreanos, repetida uma e outra vez para indicar a absoluta falta de sentido da vida: “É assim que a bola salta”. Seria errado traçar esse afastamento do propósito da guerra para os medos do soldado que não tem experiência de combate. Barrett cita as palavras de um primeiro tenente que esteve na Segunda Guerra Mundial e que mais tarde completou cinqüenta e uma missões de combate noturno na Coréia: “Talvez seja porque a guerra se tornou mais do que nunca impersonalizada, talvez seja porque quando estávamos voando em combate sobre a Europa vimos cidades e até luzes, mas na Coréia estaríamos voando à noite e não havia nada para ver, e de repente nos dávamos conta de que estávamos sozinhos, e dizíamos a nós mesmos, em real incredulidade: ‘Meu Deus, o que estou fazendo aqui?
Muitos de nós estamos inclinados a culpar o governo ou as agências militares pela falta de compreensão dos soldados de sua parte na Guerra da Coréia. Um programa de orientação sistemática e intensificada realizado em grande escala – podemos pensar – teria permitido ao soldado compreender o significado do conflito coreano. Com toda justiça às autoridades responsáveis, deve ser dito que elas reconheceram plenamente a necessidade de construir tais programas e que tentaram fazer tudo ao seu alcance para torná-los o mais eficazes possível. “Uma impressionante biblioteca de livros”, escreve Barrett no final de seu artigo, “poderia ser composta das toneladas de papel utilizadas por generais e almirantes e especialistas em informação pública e por congressistas visitantes tentando explicar as razões da Guerra da Coréia ao homem que a combatia”. Mas ele não entendeu. E ele ainda não entendeu”.
Uma investigação sobre a relação entre alienação e política não pode ajudar a apresentar tendências que são desanimadoras. Vemos as agências burocráticas tratarem o homem como um mero objeto. Vemos alguns líderes políticos construírem questões a fim de manipular os pensamentos das massas, e outros descobrem que somente sacrificando seus princípios e se voltando para um jogo de Realpolitik podem alcançar o poder que consideram necessário na busca de seus objetivos políticos. Vemos um grande número de pessoas, achando impossível integrar seus papéis como indivíduos privados e como cidadãos, ou desafiar a lei ou segui-la, não por respeito interior às necessidades da comunidade, mas apenas por medo de punições. Vemos soldados lutando em uma guerra que eles… são incapazes de entender e à qual são tão interiormente indiferentes que só podem prestar contas de sua participação com as palavras completamente fatalistas “É assim que a bola salta”. Quando testemunhamos todas essas tendências às quais o afastamento do homem de sua comunidade política nos conduziu, podemos facilmente ser dominados por sentimentos de tristeza sobre o presente e de desesperança sobre o futuro. Nesta fase de nosso estudo, não tentaremos decidir se esta perspectiva pessimista se justifica, ou se há forças em ação (ou pelo menos adormecidas) que podem conseguir neutralizar a ameaça da desintegração. Tanto aqueles que cederam a uma visão sombria do futuro como aqueles que se agarram a uma perspectiva mais esperançosa normalmente baseiam seus argumentos na premissa de que a alienação do homem e a consequente crise de nossa vida pública foram provocadas por forças políticas. Esta, no entanto, é uma suposição não comprovada. Afirmar que existe uma ligação entre o distanciamento do homem de sua comunidade política e a atual decadência de nossa vida pública não estabelece uma relação causal e não prova que a evolução política tenha gerado a alienação do homem. Nada do que foi dito no inquérito anterior indica que o distanciamento do homem, que se faz sentir na vida política de hoje, na verdade resulta dele. Antes de decidir esta questão, analisemos o quadro sócio-econômico dentro do qual nossas instituições políticas operam. É lá que alguns cientistas sociais notáveis, particularmente no passado, acreditaram ter descoberto a base da alienação do homem moderno.
Notas ao Capítulo Três
1. The World of Yesterday, Ch. XVI, “The Agony of Peace”, pp. 412, 41l.
2. Samuel A. Stouffer, “Comunismo, Conformidade e Liberdades Civis”. Uma seção transversal da Nação fala sua mente. Ver Capítulo III, “Existe uma Neurose Nacional de Ansiedade?”, p. 59. A Look Magazine, que trouxe à tona parte do livro antes de sua publicação, chamou o projeto de “uma das pesquisas de opinião pública mais pesquisadas já realizadas nos Estados Unidos”. Ver Look Magazine, 22 de março de 1955, pp. 25 e seguintes.
3. De Max Weber: Essays in Sociology, Ch. IV, “Politics as a Vocation”, especialmente pp. 125-126.
4. Georg W. F. Hegel,The Philosophy of History,p.31.
5. New York Times, 11 de março de 1955.
6. New York Herald Tribune, 22 de agosto de 1954.
7. Para uma excelente descrição do papel que esta suposição e sua atitude “ameliorativa” subjacente desempenham nas ciências sociais e especialmente em grande parte do trabalho de pesquisa atual sobre problemas econômicos, ver Robert S. Lynd, Knowledge For What?, Capítulo IV, “The Social Sciences As Tools”, especialmente pp. rrg, 119 ff.
8. Malcolm Cowley, The Literary Situation, p. 83.
9. Stoufier, Comrnunism, Conformitl: e. Ciuil Liberties, pp. 59-60, 73. O movimento do público e do privado não está confinado aos Estados Unidos. Helmut Schelsky, um sociólogo alemão ocidental, descreve-o como básico para a visão da juventude alemã, que ele retrata como resposta ao .call para participar em organizações públicas, ou mesmo em grupos de jovens, com a resposta indiferente “ohne uns” (sem nós). Para caracterizar esta atitude, ele cria um novo termo ousado “privatistisch”. Veja seu abrangente e muito discutido livro Die Sheptische Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend, espec. pp. 91 ff.
10. The New York Times Magazine, 9 de agosto de l953.
CAPÍTULO QUATRO: Estrutura Social e Alienação
A SOCIOLOGÍCIA nos Estados Unidos e em muitos países europeus tem perdido muito de sua autoconfiança nos últimos anos. A esperança de que a sociologia um dia adquira a confiabilidade de uma ciência rigorosa não foi completamente abandonada, mas não é mais tão amplamente aceita. Mais qualificações são feitas agora em relação à afirmação de que as ciências sociais devem seguir métodos e procedimentos que foram desenvolvidos e aplicados com sucesso nas ciências naturais. Esta tendência para uma atitude mais cautelosa pode ser notada nas discussões sobre a questão da medição em sociologia. Há estudiosos que, por razões teóricas, tomaram uma posição negativa desde o início e há muito contestaram a validade e a relevância de quantificar métodos no tratamento de questões sociológicas. Mas mesmo aqueles que aceitaram esta abordagem metodológica em princípio e se engajaram ativamente em sua aplicação mostram agora uma crescente consciência da necessidade de reexaminar o conceito de medição em sociologia. [1]
Esta crescente reserva em relação aos procedimentos de quantificação até agora não parece ter afetado de forma significativa o padrão predominante do trabalho de pesquisa sociológica. No entanto, é importante porque é uma das muitas manifestações de uma “tendência maior”. Há inúmeros indícios de um reconhecimento crescente de que uma reavaliação e reorientação do pensamento sociológico contemporâneo se tornou necessária. Esta necessidade tem sido enfatizada por muitos autores, incluindo T. H. Marshall, Christopher Dawson, Robert S. Lynd, Jules Monnerot, Behice Boran, Herbert Blumer, Robert Redfield, Edward A. Shils, Howard Becker, Reinhard Bendix, e Florian Znaniecki. [2] Todos estes escritores expressam uma certa desilusão com a orientação predominante do pensamento sociológico. Eles diferem em relação [o diagnóstico da doença, mas muitos deles parecem concordar com a explicação dada por Znaniecki. Em seu discurso presidencial na reunião de 1954 da Sociedade Sociológica Americana, ele focalizou “o defeito mais grave de nossas teorias sociológicas sistemáticas, um defeito que remonta a Auguste Comte”. Ele se referiu à antítese que é tão freqüentemente estabelecida entre “estática social” e “dinâmica social”, ou em terminologia mais recente, entre “estrutura social” e “mudança social”. Ao criticar a falta de coordenação entre estas duas formas de ver os fenômenos sociais, Znaniecki afirmou: “Muitos livros didáticos incluem vários capítulos sobre estruturas sociais e depois capítulos separados sobre mudanças sociais. Alguns livros tratam quase exclusivamente da estrutura social; outros, exclusivamente da mudança social”. [3]
Há muitos que aceitam a separação entre as abordagens estática e dinâmica sem questionar. Eles defendem a diferenciação como um dispositivo metodológico, ao qual nenhuma objeção pode ser levantada, desde que as conclusões, separadamente chegadas, sejam reunidas posteriormente. É difícil aceitar este argumento como válido. Estrutura e mudança estão entrelaçadas no tecido dos fenômenos sociais, e sua unicidade básica é o núcleo da realidade social. Portanto, vemos pouca promessa em um método que começa a isolar os elementos de estática e dinâmica e posteriormente tenta juntá-los através de um procedimento aditivo.
Além disso, é duvidoso que as considerações metodológicas sejam a principal razão da situação descrita por Znaniecki. Em nossa opinião, a falta de relação entre estudos sobre estruturas sociais e mudanças sociais resulta em grande parte da forma como a relação entre sociologia e história é concebida nas ciências sociais contemporâneas. A maioria do trabalho sociológico contemporâneo revela uma orientação não-histórica, ou mesmo anti-histórica. Esta tendência tem sido frequentemente descrita como uma revolta compreensível contra o legado do século XIX, quando, sob a influência de Comte e dos grandes sistematizadores, os sociólogos consideraram a teoria da sociedade em grande parte como uma filosofia da história.
Hoje não há dúvida de que as premissas dos sistemas sociológicos do início do século XIX não são mais válidas e que devemos redefinir a relação entre sociologia e história. Mas será que enfrentamos este desafio através da separação radical da análise sociológica e histórica que se tornou o procedimento predominante na sociologia? Tal divisão domina aquela parte do trabalho sociológico que tenta compreender as estruturas sociais divorciadas e independentes de seus fundamentos e cenários históricos. Ela caracteriza também aquela parte do trabalho sociológico que se preocupa com a dinâmica social. Inquéritos sobre mudanças sociais acumularam enormes quantidades de dados sobre tendências em certos campos – a distribuição etária da população dos EUA, a composição étnica das comunidades vizinhas, hábitos alimentares, padrões de comportamento sexual e assim por diante. Por mais valiosos que muitos desses estudos sejam, até agora eles se concentraram em mudanças ocorridas em campos particulares e isolados. Eles se afastaram de estudar o padrão básico de nosso mundo social, de visualizar a sociedade contemporânea como um todo na perspectiva da mudança.
Muitos acreditam que esta omissão se deve apenas a circunstâncias fortuitas – como o alto grau de especialização nas ciências sociais ou sua tendência a reagir contra a tradição da sociologia do século XIX. Pode-se perguntar, no entanto, se a não aplicação do conceito de mudança à sociedade atual como um todo não reflete uma atitude mais básica. Um sentimento de incerteza sobre o futuro torna difícil para muitos de nós, incluindo o cientista social, ver o presente como parte de um processo histórico e como tal sujeito a mudanças, não apenas em aspectos isolados, mas em sua própria essência. [4]
Qualquer que seja a resposta a esta pergunta, a separação do social do histórico que hoje prevalece representa, em nossa opinião, um sério obstáculo ao esforço para se chegar a uma compreensão sociológica das tendências fundamentais do nosso período. Esta crença nos levou a iniciar nossa investigação sobre a relação entre a sociedade e as forças da alienação com a ajuda de um conceito sociológico que se concentra na sociedade como um processo histórico: a teoria desenvolvida por Ferdinand Tönnies em sua Gemeinschaft und Gesellschaft.
Os pensadores cuja percepção avança. de sua idade têm que pagar o preço da solidão. Ferdinand Tönnies passou por esta experiência. Sua vida como estudioso e o destino de Gemeinschaft und Gesellschaft contam a história de anos de isolamento. Quando esta obra, que eventualmente se tornou uma das mais profundas influências no pensamento sociológico, foi publicada pela primeira vez em 1887, ela permaneceu quase despercebida. Não apenas o público em geral, mas muitas das principais mentes do período não entenderam seu significado. [5] O autor permaneceu relativamente desconhecido, e seu sucesso acadêmico foi bastante moderado por um longo tempo. Apenas alguns poucos alunos foram atraídos pelos cursos que ele ofereceu; e quase trinta anos se passaram antes que lhe fosse oferecida uma cátedra.
Vinte e cinco anos se passaram antes que uma segunda edição da Gemeinschaft und Gesellschaft fosse publicada em 1912. Alguns anos mais tarde, quando no crescente clima de ceticismo que se seguiu à Primeira Guerra Mundial a idéia de progresso foi severamente desafiada, houve um súbito despertar de interesse no pensamento de Töinnies. Gemeinschalt und Gesellschaft foi “descoberto” quase da noite para o dia, e muitas novas edições foram necessárias dentro de um período de poucos anos. Töinnies, no entanto, que nunca se preocupara com a carreira ou o sucesso, não se deixou impressionar por esta mudança surpreendente e logo ficou inquieto com a aclamação repentina. Ele percebeu que por baixo disso estava a mesma tendência à revolta contra a era da ciência, da tecnologia e do racionalismo que fez com que as pessoas se voltassem para o sensacional declínio do Ocidente de Spengler. Muito desconfortável na companhia dos literatos que tentavam fugir do desafio da sociedade contemporânea, ele se retirou daqueles que tentavam fazer da Gemeinschaft und Gesellschaft uma moda. Assim, o estudioso se viu novamente sozinho, quase tão sozinho quanto nos dias em que seu trabalho havia sido ignorado.
Qual é o conteúdo deste livro que teve um destino tão mutável? Qualquer tentativa de resumi-lo encontra dificuldades lingüísticas consideráveis, uma vez que uma tradução satisfatória dos termos Gemeinschalt e Gesellschaft nunca foi proposta e, em nossa opinião, não pode ser encontrada. Portanto, decidimos não apresentar fórmulas de definição, mas descrever o significado dos dois conceitos.
Tönnies acredita que deve ser feita uma distinção entre duas bases essencialmente diferentes de associação humana. A que ele chama de Gesellschalft é uma relação contratual em sua natureza, deliberadamente estabelecida por indivíduos que percebem que não podem perseguir seus próprios interesses de forma efetiva e isolada e, portanto, se unem. A outra, chamada Gemeinschalt, é uma unidade social que não surge principalmente através de um projeto consciente: a pessoa se encontra pertencendo a ela como se pertencesse à sua casa. Os indivíduos que entram numa Gesellschaft o fazem com apenas uma fração de seu ser, ou seja, com aquela parte de sua existência que corresponde ao propósito específico da organização. Os membros de uma associação de contribuintes, ou indivíduos que possuem ações em uma empresa, estão relacionados uns com os outros, não como pessoas inteiras, mas apenas com a parte de si mesmos que se preocupa em ser um contribuinte ou acionista. Eles deixam de fora, ou devem deixar de fora, de sua associação todas as outras qualidades que constituem suas vidas – sua história familiar, suas amizades e ódios, suas crenças religiosas, lealdades políticas, e assim por diante. Assim, eles permanecem conectados e essencialmente distantes uns dos outros. Muito diferente é a associação chamada Gemeinschaft. Ela não surge através do planejamento e da organização consciente. Seus membros estão vinculados uns aos outros como pessoas inteiras e não como indivíduos fragmentados. A forma mais pura da Gemeinschaft é dentro da família, particularmente na relação entre mãe e filho, onde a unidade é o primeiro estágio de desenvolvimento e a separação é uma fase posterior. Na Gemeinschaft prevalece a unidade, apesar da separação ocasional; na Gesellschaft prevalece a separação, apesar da unidade ocasional. [6]
Tão profunda é a separação entre homem e homem na Gesellschaft que “todos estão sozinhos e isolados, e existe uma condição de tensão contra todos os outros”. Assim, Gessllschaft torna-se um mundo social no qual a hostilidade latente e a guerra potencial são inerentes à relação de um com o outro. [7]
Em termos de desenvolvimento histórico, Tönnies sustenta que a sociedade se afastou de uma época em que a Gemeinschaft era predominante para uma época em que a Gesellschaft prevalece. Este processo de transição, que começou há muitos séculos, foi acelerado pelas mudanças iniciadas durante a Renascença e particularmente pelas resultantes da Revolução Industrial. Trata-se de uma transformação que é inexorável e à qual não podemos fugir. Não adianta lamentar, como fazem alguns romancistas, a mecanização crescente das relações humanas na sociedade moderna. O processo que leva a uma rendição constante da Gemeinschaft à Gesellschaft parece ser nosso destino. Nenhuma fuga ou retorno à Gemeinschaft é possível.
Há algo perturbador na idéia de Tönnies de que devemos nos resignar a viver em um mundo despersonalizado, em uma era de Gesellschaft. Nos últimos anos, alguns sociólogos americanos, incluindo Morris Janowitz, Daniel Bell e Edward A. Shils, criticaram aqueles rvho que estão preocupados com “a tendência unidirecional de Gemeinschalt para Geseilschaft” e enfatizaram que este desenvolvimento não é irreversível. Argumentam que a sociedade moderna deu origem a muitas associações que têm o caráter de Gemeinschaft e que os americanos, especialmente, são membros de numerosas organizações, clubes, alojamentos, fraternidades, e assim por diante. Aqueles que apresentam este argumento muitas vezes deixam de perguntar se a própria necessidade de “aderir” não é indicativo do isolamento sentido pelos indivíduos que vivem em uma sociedade atomizada. Além disso, eles se concentram principalmente na grande quantidade de sociedades nas quais os homens contemporâneos entram e negligenciam considerar a qualidade das relações que predominam nestas organizações. Não se deve tomar como certo que cada clube tem as características de uma Gemeinschaft. As disparidades entre os objetivos declarados de uma organização e seu funcionamento real muitas vezes surgem. O caráter da Gemeinschalt que aparece como a fachada de muitos grupos não é freqüentemente nada além de uma aparência. Pseudo-Gemeinschaft, para usar um termo cunhado por Robert K. Merton, é um fenômeno amplamente difundido. [8]
Não é difícil entender por que tantos indivíduos protestam contra a idéia de que a era da Gemeinschaft já passou. Por mais que tentemos dizer a nós mesmos que não podemos voltar atrás, temos dificuldade em aceitar uma tendência que parece empobrecer nossas vidas e nos privar do sentimento de pertença pelo qual a maioria de nós anseia. Como gostamos de olhar para os dias de uma infância calorosa e protegida, tendemos a relembrar o passado de nossa sociedade quando os laços da Gemeinschaft ainda eram fortes e protegiam aqueles que eles envolviam. Tönnies tinha uma compreensão simpática desta tendência de olhar para trás, para os tempos que tinham passado. No entanto, ele viu claramente os perigos de tal orientação, e enfatizou que valorizar nosso passado não significa que devemos tentar voltar a ele.
Como Marx advertiu que um homem não pode se tornar uma criança novamente a menos que se torne infantil, assim Tönnies viu grandes perigos na tentativa de restaurar formas de Gemeinschalt que haviam perdido seu significado no mundo moderno. Esses esforços, ele temia, poderiam produzir apenas fachadas artificiais, formas vazias, que em vez de servir às forças da vida e promover seu crescimento as sufocariam e as destruiriam. Os temores de Töinnies foram confirmados de forma trágica nos anos 30 quando Hitler e seus seguidores, imbuídos de sua idéia de Gemeinschaft nacional, tentaram reverter a direção na qual a vida alemã estava se movendo. Em vez de recuar até uma era que já passou, em vez de alimentar a ilusão de que podemos restaurar a Gemeinschaft à vontade, deveríamos aprender – Töinnies nos exorta – a aceitar a tendência de Gesellschaft como nosso destino e a enfrentar o desafio com o qual esta situação nos confronta. Quando não mais nos afastarmos dessas tarefas, mas tentarmos cumpri-las, podemos esperar que a vida continue, que as energias construtivas que estão abaixo da idade de Gesellschalt se desdobrem e eventualmente levem ao surgimento de uma nova etapa da sociedade na qual formas mais elevadas de Gesellschaft e Gemeinschaft possam ser desenvolvidas e integradas umas com as outras.
Considerações metodológicas levam Tönnies em alguns de seus estudos a separar as questões sociológicas das questões de psicologia individual. No entanto, ele está sempre consciente do caráter artificial de tal diferenciação e nunca perde de vista o quanto a mente e a sociedade estão entrelaçadas. Ele está especialmente interessado na interação entre a transição de Gemeinschaft para Gesellschaft e a mudança de direção da mente humana e da vontade. Este é o tema da segunda seção de seu livro, que se intitula “Vontade Natural e Vontade Racional”. Paralelamente a sua diferenciação entre Gemeinschaft e Gesellschalt, Tönnies faz a distinção entre duas formas de vontade humana. A primeira, que ele chama de Wesenwille (a palavra foi traduzida como “vontade natural” ou “vontade integral”), é impulsiva. É uma expressão espontânea dos impulsos e desejos do homem, de sua disposição natural. A segunda, que o autor chama de Kürwille, é moldada principalmente pelos processos deliberativos da mente racional. Faltam-lhe as qualidades de espontaneidade e impulsividade que sustentam Wesenwille. Admite apenas decisões que resultam “de uma avaliação cautelosa de todos os prós e contras e de uma escolha prudente entre eles”. (A primeira parte da palavra Kürwille deriva do antigo verbo alemão Küren que significa “escolher”). Wesenwille é “a vontade que inclui o pensamento”; Kürwille é “o pensamento que engloba a vontade”. [9]
Os indivíduos nos quais Wesenwille é predominante mostram uma qualidade de franqueza em seu caráter. Suas personalidades parecem ser de uma só peça e animam todas as suas ações. Tal unicidade se perde quando predomina a kürwille. Os objetivos são perseguidos, não porque emanam de uma necessidade interior e significam realização pessoal, mas porque considerações bem ponderadas provaram ser vantajosas. Conclusões deste tipo só são alcançadas após um cálculo sóbrio, especialmente dos custos prováveis a serem incorridos e sua relação com os resultados previstos. A consciência dos meios e fins como duas categorias separadas e independentes é o próprio núcleo da Kürwille, enquanto ambas são misturadas e permanecem indiferenciadas em Wesenwille.
Para ilustrar esta diferença entre Wesenwille e Kürwille, primeiro escolhemos um exemplo do reino do trabalho humano. Em um capítulo anterior, descrevemos a condenação da máquina que hoje é expressa por tantos indivíduos e grupos. Por mais que possamos rejeitar estas acusações niveladas na era tecnológica, não podemos contestar o fato de que o trabalho de muitas pessoas – e não apenas daqueles que estão sujeitos à monotonia da linha de montagem – se tornou despersonalizado em um grau muito alto. A satisfação que a maioria de nós encontra em nosso trabalho não é inerente às atividades ocupacionais que temos que realizar; ela se encontra principalmente no envelope de pagamento que nos é entregue como o equivalente para o número de horas colocadas. Assim, o trabalho não é feito para seu próprio bem, mas para um fim extrínseco. Trabalho deste tipo requer uma sociedade na qual o homem aprendeu a diferenciar entre meios e fins, a se valer de meios que não têm relação interna com sua vida e seus objetivos e que ele opta por usar porque descobriu as vantagens que eles provavelmente renderão. Ele só pode ser realizado onde as atividades do homem são dirigidas pelos cálculos de. Kürwille.
O leitor crítico pode responder que a divisão entre meios e fins é a própria essência do trabalho, que o impulso para trabalhar só pode emanar de Kürwille e nunca de Wesenwille. Este argumento não nos parece válido. Em nossa opinião, ele se baseia em uma tendência a estreitar o conceito de trabalho e a se concentrar muito exclusivamente em manifestações específicas da vida profissional na civilização empresarial moderna. Ainda hoje podem ser encontrados padrões de trabalho que têm pouco em comum com as atividades despersonalizadas de Kürwille e aos quais a diferenciação acima descrita entre meios e fins não se aplica. Gostamos de pensar no trabalho do padre dedicado, do grande artista criativo, ou do educador inspirador como diferente daquelas ocupações em que as pessoas se dedicam principalmente para ganhar seu sustento. Voltando aos estágios iniciais da civilização humana, não estamos dispostos a aceitar a idealização romântica do passado, que encobre a crueza e o cansaço das condições de vida dos homens nos tempos que antecederam a Revolução Industrial. No entanto, teremos que reconhecer que o trabalho naqueles períodos passados, longe de exigir o abandono de impulsos e atitudes pessoais, foi um caminho para sua expressão e realização. Tinha pouco em comum com as atividades impessoais do “homem econômico” moderno, com sua tendência a separar meios e fins. J. A. Hobson, o economista britânico, descreveu o desenvolvimento do artesanato precoce em algumas frases que também se aplicam à natureza das atividades induzidas por Wesenwille. Ele observa que “mesmo naqueles primeiros trabalhos manuais dedicados às necessidades mais práticas da vida, o instinto decorativo geralmente encontra expressão”. Não apenas as armas dos homens, mas as panelas e panelas e outros utensílios domésticos das mulheres, carregam entalhes ou molduras, que testemunham o jogo dos impulsos da arte. O lazer e o prazer aparecem assim como ingredientes nas indústrias mais antigas”. O autor termina sua exposição dizendo que “em toda parte encontramos o que chamamos de motivos e atividades distintamente econômicos quase inextricavelmente entrelaçados, ou mesmo fundidos, com outros motivos e atividades, esportivas, artísticas, religiosas, sociais e políticas”. [10]
Acrescentamos um segundo exemplo para ilustrar a diferença entre Wesenuille e Küruille. Ele diz respeito aos motivos que levam as pessoas a se associar entre si. A Kürwille nos orienta a escolher a empresa de indivíduos para os quais não nos sentimos necessariamente atraídos. Pode até nos levar a suprimir ou ocultar nossas aversões, pois percebemos que é útil conhecer as pessoas certas e cultivar a “amizade” com elas. Assim, tanto nas relações pessoais como no trabalho, os divórcios de Kürwille significam e terminam. Ela nos faz usar os seres humanos como ferramentas para fins que não são inerentes a eles, mas que são concebidos por nós.
Wesenwille, por outro lado, leva a um tipo muito diferente de relações humanas. Os indivíduos que são guiados principalmente por ela encontram dificuldade em superar seus gostos e aversões. Eles não se associam com outros porque, como estrategistas cautelosos, descobriram que é útil ser “bons misturadores” e escolher o direito, ou seja, influentes, conhecidos. Em vez disso, eles sentem um forte apego e uma verdadeira proximidade com as pessoas com as quais fazem amizade.
De nossas observações sobre os diferentes tipos de relações humanas geradas por Kürwille e Wesenwille, pode-se ver que existe uma afinidade entre Wesenwille e Gemeinschaft, por um lado, e entre Kürwille e Gesellschaft, por outro. Nas palavras de Tönnies, Wesenwille carrega as condições para a Gemeinschaft e Kürwille desenvolve a Gesellschaft. [11] Como a Gemeinschaft abrange todos os aspectos da vida de seus membros, Wesenwille e suas manifestações encarnam e expressam todo o ser de uma pessoa. Por outro lado, como indivíduos se unem a uma Gesellschaft apenas com um segmento de sua existência, assim, onde a Kürwille prevalece, suas vidas se subdividem e se compartimentam. Esta correlação entre a Gemeinschaft e. Wesenwille e entre Gesellschaft e Kürwille é importante para compreender o pensamento de Tönnies sobre a seqüência histórica entre as duas formas de vontade. Como ele vê a história como conduzindo de uma era de Gemeinschalf para uma era de Gesellschaft, ele também a vê como procedendo de Wesenwille para Kürwille. Em particular, ele acredita que o período moderno só pode ser compreendido .quando o triunfo das forças da Gesellschaft e da Kürwille for reconhecido.
Este ponto é vividamente expresso no relato de Tönnies sobre a idade de Hobbes como uma época em que as pessoas começaram a se afastar da tradição e dos padrões de pensamento predominantes. “O homem ainda tem seu centro em sua família, em sua comunidade e em seu patrimônio social [ou seja, o grupo de status ao qual ele e sua família pertencem]. A economia monetária ainda é fraca e, portanto, a propriedade individual ainda não atingiu uma fase aguda. Lentamente”, em um processo que muitas vezes é impedido e interrompido, o desenvolvimento posterior corrói estas condições. Sentimentos e idéias que prevaleciam até agora, começam a mudar. O indivíduo centrado em si mesmo e no que lhe pertence [Tönnies alude aqui ao livro Der Einzige und sein Eigenthum escrito pelo individualista extremo Max Stirner] torna-se cada vez mais o tipo predominante de homem na sociedade. Ele pensa, calcula ele, ele considera sua vantagem. Para ele, tudo se torna um meio para atingir um fim. Notavelmente sua relação com outros homens, e assim com associações de todos os tipos, começa a mudar. Ele dissolve e conclui pactos e alianças de acordo com seus interesses, ou seja, como meio para seus fins. Embora ele tenha dificuldade de se libertar de certas relações nas quais nasceu, ele reflete sobre sua utilidade e em seus pensamentos, pelo menos, os torna dependentes de sua vontade”. [12]
Alguns leitores verão nesta descrição do homem moderno e seu mundo social um paralelo à interpretação de David Riesman sobre a situação do indivíduo vivendo em uma ordem social que não é mais dirigida pela tradição. Os pontos de vista de Riesman estão muito de acordo com os de Tönnies quando ele escreve: “… a maior mudança social e de caráter lógico dos últimos séculos veio de fato quando os homens foram expulsos dos laços primários que os ligavam à versão medieval ocidental da sociedade voltada para a tradição. … Todas as mudanças posteriores, incluindo a mudança de direção interna para outra direção, parecem sem importância em comparação”. [13] O livro de Riesman é uma importante contribuição para a compreensão da cena social contemporânea e seu impacto sobre as estruturas da personalidade. Contra o pano de fundo do desenvolvimento histórico descrito por Tönnies parecerá, no entanto, que o homem de direção interna e o homem de outra direção, apesar das muitas diferenças e contrastes entre eles, não representam opostos absolutos, mas são semelhantes em espírito. Ambos foram criados pelo movimento que levou à vitória da Gesellschaft sobre a Gemeinschaft e, à ascensão de homens dirigidos principalmente pela Kürwille. As estratégias de mão alegre seguidas pelo homem aparentemente “voltado para as pessoas” não devem nos fazer esquecer que ele permanece essencialmente separado de seus semelhantes e, neste sentido, não é muito diferente de seu homólogo, o homem voltado para o interior.
Ao conectar a mudança de Gemeinschaft para Gesellschaft com a transição do trabalho de Wesenwille para Kürwille Tönnies combina psicologia e sociologia de uma forma original. Esta é a contribuição que Höfiding, o filósofo dinamarquês, enfatizou como uma das características essenciais da Gemeinschaft und Gesellschaft quando em 1890 ele escreveu uma das primeiras resenhas do livro. [14] Mas é também uma característica do pensamento de Tönnies que tem sido mal entendida. Sua obra tem sido às vezes descrita como uma tentativa de reduzir processos e estruturas sociais a processos psicológicos. [15] Esta interpretação, que consideramos incorreta, pode ter sido provocada por algumas das próprias formulações do autor – por exemplo, a afirmação de que “Wesenwille carrega as condições para Gemeinschaft e Kürwille desenvolve Gesellschaft”. Tal afirmação, retirada do contexto, pode facilmente nos levar a ignorar a afirmação fundamental de Tönnies de que as forças da sociedade e do indivíduo agirão e reagirão umas sobre as outras. Ele as trata ao longo de seu livro como duas partes inter-relacionadas de um todo; e sempre que o desenvolvimento de suas idéias requer um foco mais forte em um dos dois aspectos, ele admite a relativa incompletude de sua exposição. “Desde este livro”, ele afirma no final do Livro Dois da Gemeinschaft und Gesellschaft, “parte da psicologia individual, falta a visão complementar mas oposta que descreve como a Gemeinschaft se desenvolve e fomenta a vontade natural (Wesenwille), por um lado, e, por outro, vincula e dificulta a vontade racional (Kürwille). A abordagem não descreve como a Gesellschaft não apenas liberta a vontade racional, mas também a exige e a promove, até mesmo faz de seu uso inescrupuloso em competição uma condição de manutenção do indivíduo, destruindo assim a floração e fruição da vontade natural. Assim, o ajuste às condições da Gesellschaft e a imitação de ações alheias como a obtenção de ganhos e lucros não são apenas resultados de um impulso natural, mas tal ação se torna imperativa e a não conformidade é punível sob pena de destruição”. [16]
Esta afirmação é uma clara rejeição de qualquer tentativa de simplificar excessivamente a relação entre sociologia e psicologia, reduzindo as estruturas sociais às emocionais. Mais do que isso, indica que Tönnies, ao descrever o papel de Kürwitle na vida do homem moderno e ao desenvolver a teoria da Gesellschaft, usou como ponto de partida os processos sócio-econômicos que dominam a sociedade capitalista contemporânea. “Ao apresentar o processo de Gesellschaft”, ele escreveu sobre treze anos após a publicação de seu livro, “o autor teve em mente a sociedade moderna e, ao fazê-lo, fez o devido uso da divulgação de Karl Marx de sua lei de movimento econômico, como o leitor informado facilmente notará e como foi explicitamente reconhecido no Prefácio do livro”. [17]
Existe de fato uma afinidade considerável entre a teoria da economia capitalista de Marx e o conceito de Gesellschaft de Tönnies, um fato do qual Tönnies estava muito consciente. No prefácio da primeira edição de Gemeinschaft und, Gesellschaft (escrito em fevereiro de 1887) Tönnies aponta para três “autores notáveis” cujas obras tiveram um impacto decisivo em seu pensamento. Ele enumera Sir Henry Maine e Otto Gierke, e depois de comentar as realizações acadêmicas deste último, ele afirma que, do ponto de vista de Gierke, perdeu a orientação econômica que já havia se tornado “extremamente importante” para ele. Ele acrescenta então o nome do terceiro escritor, Karl Marx, que ele caracteriza como “o filósofo social mais notável e profundo precisamente no que diz respeito ao desenvolvimento desta perspectiva econômica”. A idéia que domina Gemeinschaft und Gesellschaft, ele acredita, não é estranha aos historiadores Maine e Gierke “embora apenas o autor que primeiro penetrou no método capitalista de produção pudesse conseguir desenvolvê-lo e esclarecê-lo”. [18] Embora rejeitando o radicalismo político e todas as tentativas de mudar a ordem social através de atos de violência, Tönnies persistiu ao longo de sua vida em sua estima pelo trabalho teórico de Marx. Mesmo naqueles de seus escritos que apresentam objeções a alguns pontos de vista marxistas, ele não adota a atitude de muitos de seus colegas que se sentem chamados a refutar o marxismo. Em seu livro Marx: Leben und Lehre (Marx: Vida e Ensinamentos), que foi escrito de um ponto de vista crítico, ele não hesita em reconhecer a concordância entre sua teoria de Gesellschaft e a descrição da relação entre indivíduo e sociedade que Marx apresenta em seus famosos ensaios sobre a questão judaica. E embora Tönnies tente provar a incorreção de algumas das posições de Marx, ele está pronto para reiterar o endividamento a Marx que ele havia expresso quarenta e dois anos antes, na época em que ele publicou Gemeinschaft und Gesellschaft. “Não posso dizer”, escreve ele no Prefácio, “que aprendi ou não aprendi o suficiente desde aquela época para revisar meu julgamento sobre Marx e sua importância em qualquer medida”. Ele termina o livro com a declaração: “Marx, apesar das deficiências que aderem ao seu trabalho e seu desempenho, manterá sua posição como homem e pensador de época através dos séculos”. [19]
A proximidade entre a visão de Marx e Tönnies vai além das teorias sociológicas dos autores. Tönnies freqüentemente expressou sua concordância básica com os princípios da interpretação econômica da história, embora ele tenha advertido contra o perigo de simplificar demais suas declarações, particularmente contra a concepção errônea de que somente os modos de produção econômica são reais enquanto os desenvolvimentos da “superestrutura” – por exemplo, os processos jurídicos, políticos ou artísticos – não têm realidade própria. Tönnies acredita que este mal-entendido não é apenas o resultado de pronunciamentos dogmáticos por parte de discípulos excessivamente zelosos. O próprio Marx convidou uma interpretação errônea por algumas de suas próprias formulações, particularmente pela forma como ele usou a expressão “o verdadeiro fundamento” ao descrever a importância básica da estrutura econômica da sociedade. No Prefácio da Crítica de Economia Política Marx resumiu sua visão sobre a relação entre as instituições econômicas e o desenvolvimento de idéias, escolhendo a imagem arquitetônica de fundação e superestrutura. Tönnies considera esta analogia como infeliz e prefere a formulação da declaração de Marx no início de sua discussão, segundo a qual as idéias estão enraizadas nas condições econômicas da vida. É óbvio, acrescenta Tönnies, que não se pode considerar uma árvore como fictícia e apenas suas raízes como reais. [20]
Sua consciência do grande significado das forças econômicas guia Tönnies em sua análise do desenvolvimento da política mundial contemporânea. Ele traça o imperialismo dos países líderes à crescente competição de vários grupos de capital no mercado mundial, aos interesses comerciais e à tendência incessante das empresas capitalistas de aumentar a mais-valia. Ao mesmo tempo, ele acredita que a direção do desenvolvimento social moderno leva a uma organização socialista da vida econômica. Em vez de nos opormos a esta tendência, devemos enfrentar o desafio de direcioná-la para canais que permitam uma transição pacífica e limitem os perigos da turbulência e do surto de violência. Portanto, Tönnies considerou importante implementar a idéia de democracia econômica. Portanto, ele defendeu e apoiou ativamente o movimento cooperativo dos trabalhadores na Alemanha, bem como nos países escandinavos, na Suíça e na Áustria. Portanto, ele era solidário com os planos de reforma agrária e com a difusão da educação dos adultos e particularmente dos trabalhadores, como forma de preparar os funcionários técnicos e grupos de trabalho para as tarefas que eles enfrentam numa ordem econômica em mudança. Ele acreditava que uma sociedade que está pronta para enfrentar estes desafios não terá motivos para temer a tendência de planejamento socialista e compartilhou a esperança de Friedrich Albert Lange: “No movimento socialista não devemos ver um perigo, mas sim o início do resgate de um grande perigo;” [21].
Embora Tönnies tenha rejeitado firmemente a idéia de uma mudança repentina e revolucionária do sistema social existente, ele reconheceu claramente a instituição da propriedade privada como uma instituição histórica. A ordem jurídica e social baseada na propriedade privada, ele acreditava, contribuiu em grande parte para o enorme crescimento do progresso tecnológico e da riqueza econômica que muitos países desfrutaram durante os últimos séculos. No entanto, com a força de sua visão sobre o caráter histórico da propriedade privada, ele desafiou sua defesa incondicional por aqueles que a consideram “natural e necessária e, portanto, sagrada e inviolável”. [22]
Embora as opiniões de Tönnies já listadas revelem sua proximidade com a posição marxista, acreditamos que a mais forte semelhança entre os dois escritores reside em seu tratamento da estrutura da sociedade moderna. A estrutura social das nações industrializadas modernas descrita por Marx é em muitos aspectos o arquétipo da Gesellschaft de Tönnies. Este fato tem sido freqüentemente negligenciado devido à interpretação restrita geralmente dada ao conceito de Marx de “sociedade capitalista”. Este termo, é verdade, é usado por Marx em um sentido polêmico, para expressar sua condenação de um sistema social com exploração e injustiças inerentes. Mas ele também o usa para descrever a estrutura de uma ordem social na qual a forte organização comunitária das sociedades anteriores – por exemplo, de comunidades tribais ou cidades medievais – não existe mais. Em tais sociedades, os indivíduos se tornaram tão separados e isolados que só estabelecem contato quando podem usar uns aos outros como meios para fins particulares: os laços entre seres humanos são suplantados por associações úteis, não de pessoas inteiras, mas de indivíduos particularizados.
Marx descreveu estas tendências de atomização social especialmente, embora não exclusivamente, em seus primeiros escritos – Sobre a questão judaica, A Sagrada Família, A Ideologia Alemã, Introdução a uma Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Manuscritos Econômico-Filosóficos, Oekonomische Studien, O Manifesto Comunista, e assim por diante. Selecionamos algumas declarações dos Manuscritos Econômico-Filosóficos e dos Estudiosos Oekonomicos. [23] Nessas passagens, seu pensamento se centra em torno da teoria de Adam Smith de que a sociedade humana deve ser considerada como uma empresa comercial e cada um de seus membros como um comerciante. Embora ele rejeite a validade universal do ponto de vista de Smith, ele a considera uma descrição reveladora da sociedade industrial contemporânea. Marx chama isto de uma caricatura da verdadeira comunidade humana, já que o homem se tornou tão isolado que sua separação dos outros homens é aceita como sua forma natural de existência e o vínculo humano que é a essência da humanidade parece ser não essencial. Nesta situação “o laço social que tenho com vocês… é um mero semblante… nosso mútuo complemento é também um mero semblante”. Como Marx coloca a questão em outro trabalho deste período, a realidade é um estado em que o homem considera seu semelhante como um meio, degrada-se a um meio, e assim se torna um brinquedo de forças alienígenas. [24]
É difícil para nós, segundo Marx, perceber esta condição real, pois ela se esconde atrás do véu da aparência e da construção ideológica. Um abismo separa nossa existência pública de nossa existência pessoal, nossos papéis como cidadãos e nossos papéis como membros privados da sociedade. Há um contraste pronunciado entre o céu das doutrinas políticas e do direito constitucional, por um lado, e a realidade terrena da sociedade em que vivemos e agimos como indivíduos privados e continuamos com nossas ocupações diárias, por outro lado. A primeira expressa a comunidade do homem; enquanto a segunda é indiferente à relação do homem com o homem e se baseia em relações fragmentadas, como as estabelecidas entre proprietário de terras e tenant-farmer, capitalista e operário. Assim, a sociedade capitalista não encarna a Gemeinschaft, mas um estado de separação e discórdia, de egoísmo irrestrito, do qual emerge o bellum omnium contra omnes. [25]
Selecionamos apenas algumas das numerosas declarações de Marx que mostram que, como Tönnies depois dele, ele concebeu o homem contemporâneo como vivendo em uma sociedade sem comunidade humana, em um mundo no qual ele está impedido de se realizar. Esta é a situação do “ser humano desumanizado”, do homem alienado, que foi a maior preocupação de Marx e que se tornou o tema central até mesmo daqueles de seus escritos que na superfície parecem tratar exclusivamente de problemas da história econômica ou da teoria econômica. Assim, foi corretamente afirmado (por um autor recente que se opõe profundamente ao pensamento marxista) que Marx interpretou a história de seu tempo e, num sentido mais amplo, a história do capitalismo, como a história da alienação do homem. [26]
Marx não foi o primeiro a apresentar a idéia de alienação. Desde seus primeiros anos, seu pensamento foi dominado pelo conceito de Hegel de que a separação e o afastamento estão no centro de toda forma de realidade. Mesmo sua irada oposição à Fenomenologia da Mente, na qual Hegel tinha desenvolvido esta visão, não cegou Marx para a “grandeza” de seu pensamento central. Ele ficou particularmente comovido com a idéia de que o distanciamento é uma fase do processo dialético, e que ao experimentar e se revoltar contra ele o homem cria seu próprio eu e assim se cumpre a si mesmo como homem. No entanto, Marx se separou de Hegel. Ele não estava preocupado principalmente com a alienação como um princípio universal, mas se concentrava em seu papel no período contemporâneo. Em contraste com Hegel, ele não via sua própria idade como aquela em que o distanciamento havia dado lugar à reconciliação e à tranqüilidade, e na qual a humanidade, após chegar a um estado de paz interior consigo mesma, havia finalmente entrado em seu próprio estado. Em vez disso, ele viu forças de conflito e agitação, tendências opostas tendendo a ir além de si mesmo e a impulsionar o processo atual da história para transcender a si mesmo. Além disso, Marx se opôs à tendência de Hegel de considerar a alienação como “Espírito afastado de si mesmo”, como um evento dentro do reino da mente. A este respeito, sua orientação tinha muito em comum com a de Kierkegaard, seu contemporâneo, que ao se voltar contra o sistema de Hegel insistiu que o pensamento puro é uma invenção recente, um “postulado lunático”. Em uma linha semelhante, Marx ridicularizou todas as tentativas de hipostatizar o pensamento puro e especialmente o que ele entendia ser a visão Hegeliana de que “minha verdadeira existência humana [é] minha existência filosófica”. [27] Sua preocupação não era com a alienação como um processo dentro de um sistema conceitual abstrato, mas com as condições reais e concretas da vida que, segundo ele, produzem a alienação do homem.
Quais são as forças que moldam esta existência real do homem moderno? Para entender a resposta de Marx a esta pergunta, temos que lembrar sua ênfase na declaração de Adam Smith de que a sociedade é uma empresa comercial e que cada um de seus membros é um comerciante. Aplicando este conceito, não à sociedade como tal, mas ao seu atual estágio de desenvolvimento, Marx descreve a existência do homem contemporâneo como sendo em grande parte moldada pela ascensão e influência dominante da troca de mercadorias. [28]
Marx considerou a mercadoria como a forma mais elementar da riqueza moderna e deu-lhe uma posição central em sua análise das características econômicas e sociais do capitalismo. Tanto o Capital como uma Contribuição à Crítica da Economia Política abrem com capítulos que se intitulam “Commodities”. Não podemos apresentar em detalhes a teoria de Marx sobre a mercadoria, mas podemos apenas enfatizar seu ponto principal. Marx considera a essência da mercadoria a separação entre o valor de uso e o valor de troca. Nenhum artigo, é verdade, pode se tornar uma mercadoria sem ter valor de uso, ou seja, sem ter propriedades específicas que a tornem adequada para atender às necessidades de alguns consumidores. Embora este valor de uso seja o pré-requisito para a “conversão” do objeto em mercadoria, qua mercadoria o objeto tem apenas valor de troca, e não “contém tanto quanto um átomo de valor de uso”. [29]
A descrição de Marx da produção de mercadorias como base da vida econômica da sociedade moderna encontrou muitas objeções. As críticas mais freqüentes afirmam que o intercâmbio de bens econômicos foi conhecido em formas anteriores de sociedade e não começou com a ascensão do capitalismo. O argumento é certamente correto na medida em que o comércio precedeu o desenvolvimento das instituições capitalistas, um fato que Marx não só notou como enfatizou. Deve-se fazer uma distinção, entretanto, entre sociedades nas quais a troca de mercadorias é um fenômeno mais ou menos esporádico e sociedades voltadas principalmente para a produção e venda de mercadorias. A diferença é mais de um grau: ela assume um significado qualitativo. Uma vez que a produção de mercadorias tenha se tornado o modo universal, todas as atividades e processos econômicos do homem se concentrarão em torno dela. Sua principal característica, o valor de troca, alcançará além do âmbito meramente econômico e penetrará em toda a existência humana. [30]
Esta tendência, acredita Marx, triunfou na era atual. O valor de troca há muito deixou de ser uma categoria meramente econômica: tornou-se o valor supremo, a força de moldagem de nossas vidas. Ele exerce um poder tão forte sobre nossas mentes que fica entre nós e o mundo que nos cerca, impossibilitando-nos de estarmos diretamente relacionados com pessoas e coisas. Marx descreve como a regra da mercadoria nos trouxe [o sentir-nos sempre como potenciais vendedores ou compradores, e como a propriedade se tornou nosso elo mais forte com o mundo. “A propriedade privada nos tornou tão estúpidos e unilaterais que um objeto só é nosso se o possuirmos…”. . . O sentido de propriedade que representa a alienação de todos os sentidos físicos, intelectuais e espirituais tomou o lugar de todos esses sentidos”. Marx insiste que o indivíduo, que está reduzido a tal “estado de pobreza absoluta”, a um mero fragmento de um ser humano, tornou-se incapaz de se aproximar do mundo em liberdade interior e, portanto, não pode experimentar sua plenitude e riqueza. A pessoa que enfrenta o mundo com o espírito aquisitivo, com a unilateralidade que emana da concentração no valor de troca, verá que os objetos tendem a recuar, afastando-o da verdadeira posse. Como exemplo, Marx menciona o revendedor de pedras preciosas que pode ver apenas seu valor comercial, mas não sua qualidade e beleza requintadas. Ele não encontra tal indivíduo melhor do que o homem pobre que, absorto em sua miséria, é incapaz de responder a uma cena de grande beleza. Tem sido dito que a riqueza não compartilhada é o pior tipo de pobreza. Em uma linha semelhante, Marx afirma: “Estamos excluídos da verdadeira propriedade porque nossa propriedade exclui o outro homem”. [31]
É fácil ver aqui o paralelo entre a análise de Marx da produção de mercadorias e a teoria de Gesellschaft de Tönnies. Ambos os pensadores passam a reconhecer a separação entre o homem e o homem como a característica básica da sociedade moderna. Marx descobre que duas relações em particular são dominadas pela tendência à separação: aquela entre o vendedor e o comprador de uma mercadoria; e aquela entre o empregador e o trabalhador. Primeiro, vamos à sua descrição das formas pelas quais vendedor e comprador se associam.
Esta despersonalização tem um profundo impacto sobre o caráter do processo de trabalho. Ela converte o trabalhador, nas palavras de Marx, “em um aleijado, um monstro, obrigando-o a desenvolver [algumas] destrezas altamente especializadas ao custo de um mundo de impulsos e faculdades produtivas”. . . . Não apenas as várias operações parciais são atribuídas a diferentes indivíduos; mas o próprio indivíduo é dividido, é transformado no motor automático de alguma operação parcial”. [36] Enquanto em estágios anteriores de desenvolvimento econômico “o trabalhador faz uso de uma ferramenta, na fábrica a máquina faz uso dele. Ali os movimentos do instrumento de trabalho procedem dele, aqui são os movimentos da máquina que ele deve seguir. Na fabricação [como Marx chama o primeiro estágio da economia capitalista] os operários são partes de um mecanismo vivo. Na fábrica temos um mecanismo sem vida independente do operário, que se torna seu mero apêndice vivo”. “O trabalho na fábrica”, afirma Marx, “confisca cada átomo de liberdade, tanto na atividade corporal quanto na intelectual”. Para enfatizar este ponto, Marx cita A. Ferguson, o contemporâneo de Adam Smith, que exclamou, ao descrever a vida econômica moderna: “Nós fazemos uma nação de Helots, e não temos cidadãos livres”. [37]
Esta perda de liberdade – não, como tem sido afirmado com freqüência, a desigualdade de salários ou a baixa renda do trabalhador – é a preocupação mais profunda de Marx. Para ele, a essência do trabalho humano é a liberdade. “Claro”, diz ele nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, “o animal também produz”. Ele constrói um ninho, constrói um abrigo para si mesmo, como, por exemplo, as abelhas, os castores, as formigas. Mas o animal produz apenas o que é imediatamente necessário para si mesmo e para seus filhotes. . . O animal produz apenas sob o domínio das necessidades físicas imediatas, enquanto o homem produz mesmo quando está livre das necessidades físicas, e produz livremente pela primeira vez quando está livre dessas necessidades”. [38]
O caráter do trabalho, entretanto, mudou com a ascensão da fábrica moderna. Marx afirma que agora o trabalhador “não se realiza em seu trabalho, mas se nega”. . . . Portanto, ele só se sente em casa, longe do trabalho, enquanto no trabalho se sente afastado de si mesmo”. Seu trabalho não é voluntário, mas imposto, trabalho forçado. Não é . . . a satisfação de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer necessidades alheias a ela. Seu caráter alienado é claramente demonstrado pelo fato de que, assim que não há nenhuma compulsão física ou outra, ele é evitado como uma praga. O homem (o trabalhador) se sente livremente ativo em suas funções animais como comer, beber, procriar… enquanto em suas funções humanas se sente cada vez mais como um animal. O animal se torna o humano e o humano o animal”. [39]
Embora Marx enfatize os perigos do trabalho alienado e sua ameaça à liberdade humana, ele está longe de notar apenas os aspectos negativos e destrutivos da alienação. Como dissemos antes, ele compartilha com Hegel a convicção de que a humanidade entra em si ao passar pelas dores do afastamento e da luta para superá-lo. Isto é, segundo Marx, o que dá ao processo de trabalho seu verdadeiro significado. O homem projeta suas energias para o mundo exterior, sua vida afunda no produto; ele se torna “objetivado”, ou seja, materializado, em um objeto que parece ter existência própria. A lacuna que assim surge entre o produto e as forças que o criaram não é necessariamente uma lacuna duradoura. Ela se fecha quando o produto não permanece mais fora da vida, mas torna-se reintegrado a ela.
Para ilustrar este ponto, tomemos um exemplo de fora do domínio da economia. Consideremos o artista que passa por uma fase de alienação quando tenta se expressar e articular uma imagem. Inicialmente é tão identificado e entrelaçado com ele que ele deve suportar a dor e lutar para libertá-lo e dar-lhe uma vida própria. Tal separação é necessária, porém, para libertar a idéia da obscuridade que ela tem enquanto ainda habita na alma do artista. A separação torna-se ainda mais pungente quando o artista, no processo de sua criação, se vê sujeito a leis que não vêm de dentro, mas que lhe são impostas de fora, por exemplo, pela natureza do material e das ferramentas com as quais ele tem que trabalhar ou pelas regras que ele tem que seguir. Contudo, desta “alienação” pode nascer uma obra de arte que é animada pela vida que o artista lhe inspirou. Neste momento, ele descobre que sua produção não está mais separada dele, mas é levada de volta à sua vida, enriquecendo-a e acariciando-a.
Temos nos debruçado sobre a experiência do artista porque ela lança luz sobre a natureza do processo de trabalho como tal: a alienação pode levar à reintegração também no âmbito da produção econômica. Ela o fará, por exemplo, quando a produção não é um fim em si mesma, mas é orientada principalmente para as necessidades humanas, quando o homem utiliza o que produz no ato de consumo ou no curso da implementação de uma produção adicional. Em ambos os casos, a alienação, com todo o sofrimento que ela gera, não tem sido em vão. Ao passar por ela e lutar para superá-la, o homem conseguiu chegar a uma vida mais plena e deu mais um passo para entrar em sua própria vida.
Seria errado concluir desta apresentação que há uma transição fácil ou automática da alienação para a auto-realização. Especialmente na sociedade atual, o homem acha impossível voltar de sua condição de alienação para uma integração com seu mundo e consigo mesmo. Expor esta condição e revelar suas causas foi uma das maiores preocupações da crítica de Marx ao capitalismo. Como veremos mais adiante, ele não considerou a alienação do homem como limitada à sociedade capitalista. Ele acreditava, contudo, que em um sistema baseado na produção capitalista de mercadorias, os esforços do homem para lutar contra sua alienação e para se reintegrar são muito provavelmente frustrados e condenados ao fracasso.
Na sociedade capitalista, a tendência de isolar o valor de troca das qualidades inerentes molda nossa relação, não apenas com as coisas, mas também com as atividades humanas. Marx viu este desenvolvimento atingir seu ponto culminante no âmbito do trabalho do homem, uma percepção que levou a sua tese central de que, na sociedade atual, a força de trabalho do homem se tornou uma mercadoria. Ele achou revelador que a escola clássica de economia política, em sua opinião um verdadeiro reflexo da estrutura econômica existente, tratava o trabalho como apenas um dos componentes da produção, figurando nos cálculos do capitalista juntamente com outros custos de produção, tais como matéria-prima, máquinas, equipamentos, edifícios, etc. Uma vez que a mão-de-obra tenha assumido o caráter de mercadoria, o trabalho perde seu significado humano. O produto – igualmente uma mercadoria e sujeito à lei do mercado – permanece fora da vida do trabalhador. “O homem-obra”, diz Marx, “afunda sua vida no objeto; mas então ele não pertence mais a ele, mas ao objeto…. O que é o produto de seu trabalho, ele não é”. “O resultado da externalização do trabalhador em seu produto não é apenas que seu trabalho se torna um objeto … mas que a vida com a qual ele dotou este objeto o encara como algo estranho e hostil”. Onde esta condição prevalece, o trabalho perde seu verdadeiro significado de permitir ao homem realizar-se a si mesmo. Não é mais um meio para expressar e realizar a própria vida, mas apenas um dispositivo para assegurar o próprio sustento. [40] Mesmo quando este objetivo é alcançado e um preço elevado é alcançado para a venda da mercadoria, a força de trabalho, este preço continua sendo um substituto, um “Ersatz”. Ele nunca pode substituir a satisfação experimentada pelo homem quando ele pode encontrar seu próprio eu nos produtos que ele criou.
O trabalho só pode funcionar como uma mercadoria quando as habilidades manuais do homem, suas capacidades intelectuais e criativas – em uma palavra, as qualidades humanas nas quais o trabalho se baseia – se desprendem de sua pessoa. Eles devem ser tratados da mesma forma que o capital, como um fundo que, através de uma boa gestão e investimento – renderá valor. O trabalhador deve existir como capital para poder existir como trabalhador. Para explicar o impacto total desta condição, Marx acrescenta: O trabalhador pode existir como capital somente enquanto existir capital para utilizá-lo. A existência de capital é sua existência; ela molda o conteúdo de sua vida, embora permaneça indiferente a ela. [41] O trabalhador que está sujeito a este destino não pode ser outra coisa senão uma mercadoria na forma humana, um indivíduo não pertencente a si mesmo, mas alienado de si mesmo.
A tese de Marx de que a força de trabalho do trabalhador se tornou uma mercadoria suscitou severas críticas e é freqüentemente considerada como claramente escandalosa, Não é difícil entender a intensidade deste protesto. As sociedades, como os indivíduos, tendem a se apegar a ilusões sobre as forças que moldam suas vidas. A realidade que se encontra sob estas ilusões não pode ser desvendada sem dor.
Aqueles que se opõem à opinião de que o trabalho hoje é tratado como uma mercadoria, podem se referir à linguagem solene da lei. Na Seção 6 da Lei Clayton (1914), o Congresso decretou “Que o trabalho de um ser humano não é uma mercadoria ou um artigo de comércio”. Parece-nos, entretanto, que esta linguagem não descreve uma condição existente, mas formula um objetivo desejável. Isto é confirmado pela redação do Tratado de Versalhes, que no artigo 427 insistia que “o trabalho não deve ser considerado meramente como uma mercadoria ou artigo de comércio”. Obviamente, esta formulação não pretende retratar uma situação factual, mas estabelecer um objetivo para o qual nossos esforços devem ser dirigidos. [42]
Se passarmos da terminologia jurídica para a linguagem cotidiana, encontramos muitas expressões que revelam as condições que moldam a posição do trabalho. Não é apenas por acaso que falamos de um mercado de trabalho, da oferta e da demanda de mão-de-obra, da importação de mão-de-obra, do excesso de mão-de-obra, e assim por diante. Todos estes termos não fariam sentido se a mão-de-obra não fosse uma mercadoria.
Esta caracterização da mão-de-obra não se limita à linguagem usada na vida cotidiana e em artigos de jornal. A escola clássica de economia nunca escondeu sua tendência a tratar o trabalho como uma mercadoria. Os economistas contemporâneos geralmente têm servido o trabalho da mesma forma. No trabalho padrão Grundrisse der Sozialökonomik, que inclui contribuições dos principais estudiosos na área de economia e sociologia – como Max Weber, Friedrich von Wieser, Joseph Schumpeter e Werner Sombart – lemos a seguinte declaração na seção sobre economia do trabalho: “Do ponto de vista da economia o trabalhador enfrenta o empresário como o vendedor de sua força de trabalho”. Um livro americano mais recente, Problemas Trabalhistas, do professor W. V. Owen, afirma: “O tratamento do trabalho como uma mercadoria pelos empregadores é inerente ao sistema capitalista que se baseia na troca realizada através do mecanismo do preço”. [43]
Há muitos entre os críticos de Marx que admitem que o trabalho do trabalhador foi transformado em uma mercadoria e que sua vida se alienou. Por mais lamentável que este fato seja, argumentam eles, devemos ter cuidado para não exagerar seu impacto; os trabalhadores afinal representam apenas um segmento de uma sociedade industrializada. Portanto, não devemos negligenciar a importância dos vários outros grupos que realizam operações de trabalho de natureza totalmente diferente. O próprio Marx – o argumento continua – deu a descrição mais viva do contraste nas condições de vida da burguesia e da classe trabalhadora. É claro que concordamos com a afirmação de que Marx enfatiza a grande disparidade nas situações das classes opostas da sociedade contemporânea. Deve-se ressaltar, no entanto, que sua análise desta diferença estava longe da simplificação que tanto amigos como inimigos de seus conceitos estão inclinados a imputar ao seu pensamento. Seria totalmente incorreto afirmar que, na opinião de Marx, somente os proletários são vítimas das tendências que levam à alienação do homem. “A classe possuidora e a classe do proletariado representam a mesma auto-estrangulação humana”, afirma ele em um trabalho inicial. Esta afirmação dificilmente nos surpreenderá quando lembrarmos que ele considera a estrutura de mercadorias um fenômeno universal, que tem influência dominante em toda a sociedade capitalista, na vida tanto dos trabalhadores quanto dos capitalistas, e na vida de todos os outros grupos da sociedade também. [44]
Esta visão aparecerá para muitos leitores como uma generalização abrangente. Eles manterão que escritores e artistas, ministros e professores, e membros de outras profissões realizam trabalhos que são essencialmente criativos e de nenhuma forma sujeitos às forças de alienação que dominam o trabalho do trabalhador. Esta noção de que o intelectual preenche uma função muito específica e distinta é amplamente difundida. Ela é enfatizada em muitos estudos que tratam da sociologia do conhecimento, notadamente na Ideologia e Utopia de Karl Mannheim, uma obra que afetou profundamente o pensamento da geração entre as duas guerras mundiais.
Uma das principais preocupações do livro de Mannheim é encontrar a resposta para o problema perturbador decorrente das indagações sobre a relação entre a mente e a sociedade. Se nossos pensamentos e mesmo nossos modos de pensar são moldados por nossa posição social específica, se cada um dos segmentos da sociedade – trabalhadores, industriais, financeiros, agricultores, aristocracia rural e agricultores rendeiros – olha para a mesma realidade de maneiras diferentes e muitas vezes conflitantes, como então ainda podemos acreditar em uma verdade universal vinculante para todos os estratos da sociedade? Mannheim viu a tarefa de unificar os pontos de vista parciais e limitados das diversas classes e acreditou que tal síntese poderia ser alcançada por pessoas que não estivessem ligadas a grupos particulares e não fossem atraídas para suas lutas. Ele tinha em mente a intelligentsia, os intelectuais socialmente desvinculados, cujo distanciamento lhes permitiria enfrentar o desafio de integrar os insights unilaterais e conflitantes dos diferentes componentes da sociedade. Ele esperava que, através da contribuição do intelectual, a sociedade conseguisse uma compreensão mais abrangente da realidade, uma compreensão mais objetiva da verdade.
Estamos bem cientes da contribuição de Mannheim para o trabalho da sociologia contemporânea; mas não podemos ignorar a ilusão que sua fé otimista no papel do intelectual reflete, e que os acontecimentos do quarto quarto de século após a publicação da Ideologia e da Utopia destruíram de forma tão implacável. Basta lembrar as ações dos pesquisadores e médicos alemães nos campos de concentração nazistas, ou observar a capitulação de numerosos escritores e professores universitários americanos antes das tendências atuais para a conformidade, e perceberemos a fantasia da tese de Mannheim de que é a intelligentsia como uma classe à qual nossa era deve sua compreensão da verdade objetiva. Como podemos explicar que um estudioso da estatura de Karl Mannheim, que tanto fez para dissipar as ilusões que dominam o pensamento de indivíduos e grupos sociais, pudesse manter uma visão tão irrealista do papel dos intelectuais? Uma das principais razões, acreditamos, tem sido sua relutância em reconhecer o doloroso fato de que em nossa sociedade o trabalho dos intelectuais se tornou uma mercadoria. Podemos compreender bem a relutância de Mannheim e de muitos outros em reconhecer este desenvolvimento. Seu impacto é perturbador mesmo para Marx. Embora ele tome como certo que a estrutura da mercadoria governa todos os domínios da vida moderna, ele acha difícil evitar que um sentimento de desespero se interponha sobre o desprendimento de sua análise quando ele considera a tendência da época de transformar as criações da mente em artigos de comércio. Em um ensaio inicial sobre a liberdade de imprensa, ele expressa sua indignação com qualquer autor que se preocupa principalmente com o valor de mercado de seus escritos. Ele pergunta: “A imprensa é fiel a si mesma, age de acordo com a nobreza de sua vocação, a imprensa é livre quando se rebaixa a uma função comercial? É assim que Marx responde a sua pergunta: “É verdade que o escritor deve ganhar a vida para existir e escrever, mas ele não deve existir e escrever para ganhar a vida”. Um verdadeiro escritor de modo algum considera suas obras como um meio de subsistência. Suas obras são fins em si mesmas. Tão pouco são um meio para ele ou outros que, quando necessário, o escritor sacrifica sua existência à deles. … A liberdade de imprensa consiste, acima de tudo, em não ser um negócio”. [45]
Embora esta preocupação com o rebaixamento do papel do escritor tenha sido expressa há quase cento e vinte anos, não parece faltar hoje em dia uma atualidade. Na última década vimos muitos autores que, diante das pressões políticas, cederam ao medo de serem considerados dissidentes e escolheram seguir um padrão de pensamento reconhecido e seguro. Esta conformidade política, às vezes camuflada por uma tendência a se retirar da política, a se afastar do público e a se deter no privado, é apenas uma expressão da prontidão do escritor em considerar sua obra mais como um ofício do que como um chamado. Outra pode ser vista nas tentativas de muitos escritores de desenvolver técnicas destinadas a apelar para o mercado literário. Um editorial recente na Saturday Review, intitulado “Fear as a Weapon”, tenta encontrar a razão da atual propagação do medo, e dá esta resposta: “A imprensa americana é, em certa medida, responsável. As más notícias vendem mais jornais do que as boas notícias. O colunista deve entregar seus choques diários ou semanais”. Esta afirmação parece se aplicar a muitos autores de contos e romances que não estão menos preocupados com a questão: O que vende? [46]
Talvez o impacto mais sério da orientação comercial do escritor é que ela o leva a encontrar a vida do ponto de vista literário. Ele parece tornar-se incapaz de olhar suas experiências como significativas em si mesmo e é assombrado pelo desejo de considerar até mesmo as mais privadas e pessoais delas como material para uso literário. Às vezes isto pode ter um aspecto humorístico, como foi apontado por Arthur Schnitzler em sua peça Literatura. Um autor e seu amigo, que também é escritor, decidem romper com seu romance. Cada um descobre que o outro escreveu um romance centrado em torno de seu romance. Ambos ficam consternados quando descobrem que cada um de seus livros inclui a coleção completa da correspondência amorosa que havia sido trocada entre eles. Uma disputa irada revela que a senhora havia escrito um rascunho para cada uma de suas cartas e que ela havia coletado todos esses rascunhos para uso literário posterior. Seu amigo havia feito uma cópia de cada uma de suas notas apaixonadas e guardado as duplicatas com o mesmo propósito em mente. [47]
Quando o escritor se torna indiscreto sobre .sua própria vida não é surpreendente que ele demonstre um desrespeito ainda maior pela privacidade dos outros. Romano Guardini, o filósofo católico, descreveu esta tendência e a ilustrou com o seguinte exemplo. A revista alemã Die Zeit relatou em sua edição de 6 de setembro de 1951 que um roteirista de rádio deixou cair secretamente um microfone de seu apartamento para a janela aberta do quarto de um casal idoso que morava em um andar inferior. A conversa muito pessoal que ocorreu foi transmitida em uma apresentação apresentando os chamados “instantâneos”. É verdade que a Nordwestdeutscher Rundfunk, a empresa de radiodifusão que produziu este programa indiscreto, teve algumas dúvidas em relação a ele. Mas as hesitações, que foram baseadas em considerações legais e não éticas, foram abandonadas quando o genial autor deu provas de que as pessoas cujas conversas haviam sido ouvidas e cujas experiências íntimas haviam sido gravadas como ilustrações documentais haviam consentido por escrito que fossem tornadas públicas na rádio. O repórter que escreveu sobre o incidente no Die Zeit viu o aspecto mais desanimador do mesmo no fato de que o público aceitou a “piada” sem nenhum sinal de protesto ou indignação. [48]
Acrescentamos outra ilustração, que tiramos do interessante mas desanimador artigo de William Faulkner “Sobre Privacidade; o Sonho Americano”: O que aconteceu com ele”? Faulkner argumenta que o ataque à privacidade individual é de mau gosto que “foi convertido em uma mercadoria comercializável … pelas federações de comercialização que, ao mesmo tempo, criam o mercado e o produto para servi-lo”. Ele conta sua própria vitimização por um redator de revista que, apesar do apelo de Faulkner, não pôde ser dissuadido de escrever um artigo sobre sua vida privada. Ele descreve como ele se viu preso em uma situação de total impotência, como ele se viu condenado independentemente do passo que deu, enquanto que a editora provavelmente ganharia, não importando o que acontecesse. “E mesmo que houvesse motivos para recurso, o assunto ainda teria permanecido no lado negro do livro-razão, já que o editor poderia cobrar o julgamento e os custos para o prejuízo operacional e o aumento das vendas da publicidade para o investimento de capital”. Referimo-nos ao artigo de Faulkner porque ele mostra como um autor cujo pensamento tem pouco em comum com o de Marx se deu conta através de sua própria experiência de que ele não era respeitado como escritor. Nas próprias palavras de Faulkner, ele foi tratado “como uma mercadoria: mercadoria: para ser vendida, para aumentar a circulação, para ganhar um pouco de dinheiro”. Ele veio a ver esta orientação empresarial que domina tanto a escrita moderna como “destruir o último vestígio de privacidade sem o qual o homem não pode ser um indivíduo”. [49]
As tendências que descrevemos não se limitam ao escritor: elas também têm um forte impacto sobre o trabalho do professor, do advogado, do ministro e do médico. Os idealistas nestas profissões freqüentemente experimentam conflitos resultantes do fato de que a sociedade tende a transformar seus serviços em produtos. Comparando os negócios e as profissões, A. T. Hadley, em 1923 presidente da Universidade de Yale, escreveu em 1923: “A linha entre as duas é algo mal definida e receio que a tendência nos últimos anos tenha sido de mudar na direção errada – comercializar nossa medicina e nosso direito e nossa ciência, em vez de profissionalizar nossos negócios”. [50] Os fatos que sustentam a tese de Hadley são _numerosos, e virão facilmente à mente do leitor. Não achamos necessário apresentar exemplos, pois a alienação do trabalho do profissional é um dos principais temas do conhecido livro White Collar de C. Wright Mills e já que nos referimos a alguns aspectos deste assunto na segunda parte do capítulo seguinte.
Notas ao Capítulo Quatro
1. Entre os trabalhos recentes que expressam ceticismo em relação a uma abordagem quantificadora, mencionamos o seguinte: François Bourricaud, “Sur la Prédominance de l’Analyse Microscopique dans la Sociologie Américaine Contemporaine”; S. M. Lipset e R. Bendix, “Status Social e Estrutura Social”: A Reexamination of Data and Interpretations”; Bernard Rosenberg e Norman D. Humphrey, “The Secondary Nature of the Primary Group”. Para a visão que aceita em princípio a abordagem quantificadora, mas reconhece a necessidade de autocrítica, ver o discurso presidencial de Samuel A. Stouffer “Medição em Sociologia” na reunião de 1953 da Sociedade Sociológica Americana.
2. Referimos o leitor especialmente aos seguintes livros e artigos: Christopher Dawson, “Sociologia como Ciência”; Robert S. Lynd, Knowledge For What? The Place of Social Science in American Culture; Jules Monnerot, Les Faits Sociaux Ne Sont Pas des Choses; Thomas Humphrey Marshall, Sociology at the Crossroads; Behice Boran, “Sociology in Retrospect”; Robert Redfield, “The Art of Social Science”; Edward Shils, “The Present State of American Sociology”; Reinhard Bendix, “Social Science and the Desconfie of Reason”; Herbert Blumer, “What is Wrong with Social Theory? “; Howard Becker, “Vitalizing Sociological Theory”; Florian Znaniecki, “”Problemas básicos da Sociologia Contemporânea”.
3. Florian Znaniecki, “Problemas Básicos da Sociologia Contemporânea”, p. 520. A insatisfação com a situação descrita por Znaniecki estimulou alguns esforços recentes para integrar a análise estrutural e funcional dos fenômenos sociais. A mais significativa dessas tentativas encontra-se no trabalho realizado por Talcott Parsons e sua escola. Ver especialmente Talcott Parsons & Edward A. Shils, Towtard a General Theory of Action; Parsons, The Social System; Parsons, Essays in Sociological Theory; M. J. Levy, Jr., The Structure of Society. Se a abordagem de Parsons e seus seguidores do problema pode ser considerada satisfatória ainda é uma questão controversa. As reivindicações desta escola foram recentemente contestadas por vários sociólogos americanos e europeus, dentre os quais mencionamos o seguinte: Barrington Moore, Jr., “The New Scholasticism and the Study of Politics”, esp. PP. 100 ff; Barrington Moore, Jr., “Srategy in Social Science, esp. PP. 125 ff.; G. E. Swanson, “The Approach to a General Theory of Action by Parsons & Shils”; Alain Touraine, “Review of Parsons & Shils”; Wayne Hield, “The Study of Change in Social Science”; David Lockwood, “Some Remarks on ‘The Social System'”; Ralf Dahrendorf, “Out of Utopia”: Toward a Reorientation of Sociological Analysis” (Rumo a uma Reorientação da Análise Sociológica). Bernard Barber faz uma avaliação crítica de algumas objeções aos conceitos de Parsons em seu artigo “Análise Estrutural-Funcional”.
Outra tentativa de desenvolver uma teoria sobre a relação entre a estrutura e a função da sociedade foi apresentada por Joyce O. Hertzler em seu livro “Sociedade em Ação”. Um Estudo dos Processos Sociais Básicos”. Este trabalho tem recebido muito menos atenção na literatura sociológica recente do que as contribuições de Parsons e seus seguidores.
4. A incapacidade dos principais estudiosos de visualizar a sociedade contemporânea como um todo na perspectiva da mudança foi descrita por Paul M. Sweezy em seu artigo “Toynbee’s Universal History”.
5. Tönnies apresentou um rascunho de seu livro em r88r quando foi nomeado para o Departamento de Filosofia da Universidade de Kiel. Após sua publicação, no r88f, entre os poucos que expressaram seu apreço foram os filósofos Harald Höfiding, Paul Barth e Friedrich Paulsen, e os economistas Adolph Wagner e Gustav Schmoller. Uma das primeiras revisões americanas apareceu em 1897, no segundo volume do American Journal of Sociology. O autor Dr. O. Thon, voltou-se contra o humor de desespero que ele acreditava ter discernido nos conceitos de Tönnies, mas reconheceu que o livro “deve ser considerado entre os mais profundos e sugestivos de todos os tempos”.
Uma tradução inglesa apareceu em 1941 sob o título Conceitos Fundamentais de Sociologia (Gemeinschaft und Gesellschaft) traduzido e complementado por Charles P. Loomis (citado a seguir como Conceitos Fundamentais). Outra edição foi publicada em 1957? A valiosa introdução de Loomis dá uma descrição da personalidade e do trabalho de Tönnies. Esta introdução foi amplificada na edição de 1957. Ela inclui uma seção de John C. McKinney, em colaboração com Loomis, que relaciona Gemeinschaft und Gesellschalt a tipologias desenvolvidas por autores como Durkheim, Cooley, Redfield, Becker, Sorokin, Weber e Parsons” Ela também descreve uma tentativa de aplicar as categorias e classificações de Tönnies, de forma modificada, ao estudo das comunidades rurais na Costa Rica.
6. Tönnies, Fundamental Concepts,p. 74 (1957 ed., p. 65).
7. Tönnies, Fundamental Concepts, pp. 74, 88 (1957 ed., p. 65, 77).
8. Ver Morris Janowitz, The Community Press in an Urban Setting, esp. p. 17; Daniel Bell, “The The Theory of Mass Society”. A Critique”; Edward A. Shils, “Daydreams and Nightmares”: Reflexões sobre a Crítica da Cultura de Massa”, esp. p. 599; Edward A. Shils, “Primordial, Personal, Sacred e Civil Ties”. Algumas Observações Particulares sobre a Relação da Pesquisa Sociológica e Teoria”, esp. pp. l31-133. Sino afirma: “Existem hoje nos Estados Unidos pelo menos 200.000 organizações voluntárias, associações, clubes, sociedades, alojamentos e fraternidades com um total (mas obviamente sobrepostas) de cerca de oitenta milhões de homens e mulheres”. (p. 80). No entanto, a noção amplamente difundida de que os americanos são uma nação de aderentes é, de acordo com estudos recentes, uma generalização que não suporta um exame minucioso. Veja, por exemplo, Charles R. Wright e Herbert H. Hyman “Voluntary Association Memberships of American Adults”: Evidências de Pesquisas Nacionais por Amostra”.
9. Tönnies, Fundamental Concepts, p. 15, nota 1 (ed. 1957, p. 284, nota 1); p. 119 (ed. 1957, p.103).
10. J. A. Flobson, Trabalho e Riqueza, pp. 25-26.
11. Tönnies, Conceitos Fundamentais, p. 186, (1957 ed., p.162).
12. Tönnies, Thomas Hobbes. Leben und Lehre, p. 265.
13. David Riesman, The Lonely Crowd, p. 14.
14. Harald Höffding, Mindre Arbejder, pp. 142-157, esp. P.144.
15. Georg Lukács, “Die Zerstörung der Vernunft”, p. 468; Georg Lukács, “Die Deutsche Soziologie vor dem ersten Weltkrieg”, p. 480.
16. Tönnies, Fundamental Concepts, pp. l94-195, nota 1. (1957 ed., pp’ 169-170, nota 1). Mudamos ligeiramente a tradução de Loomis.
17. Tönnies, “Zur Einleitung in die Soziologie”, pp. 65-74, especialmente p. 71. Em uma nota de rodapé da declaração citada no texto, Tönnies observa que se orgulha de ter se referido à importância dos conceitos marxistas quando escreveu Gemeinschaft und Gesellschaft, “uma vez que em 1887 ainda era inédito reconhecer ou realmente fazer menção especial ao significado de Marx para a teoria sociológica”.
18. Veja o prefácio da primeira edição da Gemeinschalt und Gesellschaft, reimpresso em Soziologische Studien und Kritihen, Erste Sammlung, p. 43.
19. Tönnies, Marx. Leben und Lehre, pp. x, 145.
20. Tönnies, Einführung in die Soziologie, pp. 269-283, esp. pp. 27-271; Marx: A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 11. Ver também Rudolf Heberle, “The Sociological System of Ferdinand Tönnies”, pp. 227-248, esp. p. 241. Heberle enfatiza que para Tönnies “a interpretação econômica da história foi um dispositivo útil de análise, mas não a última palavra em sabedoria”. Ver ainda Albert Salomon: “In Memoriam Ferdisnand Tönnies (1855-1936)”. Depois de ter descrito a afinidade entre os conceitos de Marx e Tönnies, Salomon acrescenta: “Este acordo com as idéias fundamentais de Marx, contudo, não faz de Tönnies um marxista”. (p. 355).
21. Tönnies, “Sozialreform ehedem und heute”, pp. 664- 665. Também seu Autobiographical Sketch, esp. p. 231, e seu Preface para a terceira edição do Gemeinschalt und Gesellschaft, em seu Soziologische Studien und Kritiken, Erste Sammlung, pp.63-64.
22. Tönnies, Das Eigentmn, p. 12. Tönnies escreveu este estudo contra os antecedentes do plebiscito realizado na Alemanha durante a República de Weimar para decidir a questão da expropriação dos príncipes alemães, destronada em novembro de 1918. Töinnies expressou sua opinião sobre a base histórica e social da propriedade privada em muitos de seus escritos. Ver, por exemplo, Einführung in die Soziologie, pp. 156-165; e “Entwicklung der Soziologie in Deutschland im 19. Jahrhundert”, esp. pp. 95 e seguintes.
23. Os Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 foram publicados pela primeira vez em 1932 no Marx-Engels Gesamtausgabe; e no mesmo ano em uma coleção dos primeiros escritos de Marx e Engels sobre materialismo histórico compilados por S. Landshut e J. P. Mayer. Em 1950 uma outra edição dos Manuscritos apareceu sob o título Nationalöhonomie und Philosophie com um ensaio introdutório de Erich Thier. Até recentemente, apenas partes dos Manuscritos Econômico-Filosóficos eram traduzidas para o inglês. Veja o panfleto mimeografado Ensaios selecionados do Oekonomisch-Philosophische Manuskripte traduzido por Ria Stone, Nova Iorque, 1947. Veja também Karl Marx. Escritos selecionados em Sociologia e Filosofia Social, editado por T. B. Bottomore e Maximilien Rubel, especialmente a Parte III, Seção 4 e Parte V.
Os Oekonomische Studien de 1844 e 1845 foram publicados pela primeira vez em 1932 no Marx-Engels Gesarntausgabe. Eles consistem principalmente de trechos anotados de um grande número de escritos de economistas britânicos, franceses e alemães e ainda não foram traduzidos.
24. Marx, Oekonomische Studien, pp. 536, 544; Marx, “Zur Judenfrage”, p. 584 (Landshut, p. 182, tradução de Stenning, p. 56).
25. Marx, “Zur Judenfrage”, pp. 584-586, 594 (tradução de Stenning, pp. 57-59, 74). Ver também Marx, “Kritik des Hegelschen Staatsrechts”, pp. 436, 497; Marx, The Poverty of Philosophy, p. 84; Marx to Ruge maio de 1843, p. 561. A utilização por Marx dos termos Germeinschalt e Gesellchaft em sua carta a Ruge antecipa a distinção feita mais tarde por Tönnies.
26. F. H. Heinemann, Existencialismo e o Predicamento Moderno, p. 12. Em seu recente artigo “Alienação e Comunidade” Charles Taylor mostrou a importância central do conceito de alienação na obra de Marx e o fracasso de muitos de seus seguidores em reconhecer o significado desta idéia. Muitos dos pontos de Taylor são corroborados e ilustrados no ensaio de Stuart Hall “A Sense of Classlessness”. Queremos remeter o leitor a estas valiosas contribuições, que apareceram após a conclusão de nosso manuscrito.
27. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuskripte, pp. 156, 165; Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, pp.278-279.
28. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuscripte, p. 141; Marx, Oekonomisch-Philosophische Studien, p.536. Nas páginas seguintes, discutimos apenas um aspecto cardinal da teoria da alienação de Marx – o impacto da estrutura da mercadoria. Entretanto, ele rastreou a alienação também à divisão do trabalho e ao poder do Estado, duas forças na sociedade que ele via como estreitamente relacionadas à produção de mercadorias, especialmente no mundo moderno. Veja o resumo abrangente do conceito de alienação de Marx que Stanley W. Moore apresenta em seu livro A Crítica da Democracia Capitalista, em especial, pp. 124 e seguintes.
29. Marx, Capital, Vol. I, p. 44. Sobre o papel das mercadorias ver também Marx, Theories of Surplus Value p, 170.
John R. Commons, o estudioso americano cujo trabalho contribuiu tanto para a compreensão do significado econômico e social das instituições legais, afirmou: “… a transição no significado de propriedade do valor de uso para o valor de troca das coisas e, portanto, do poder produtor que aumenta os valores de uso para o poder negociador que aumenta os valores de troca, é mais do que uma transição – é uma inversão”. Fundamentos Legais do Capitalismo, p. 21.
30. Ver Marx, Capital, Vol. I, p. 100; Marx, A Contribution To The Critique Of Political Economy, p. 53. Compare a observação do Commons: “A inversão [do valor de uso e do valor de troca] não era no início importante quando os negócios eram pequenos e fracos – torna-se importante quando o capitalismo governa o mundo”. Fundamentos Jurídicos do Capitalismo, p. 21.
Um psicólogo tão crítico de Marx como Erich Fromm reconheceu o grande impacto da mercadoria sobre as estruturas emocionais do homem moderno. Veja a seção “A Orientação do Marketing” em seu livro O Homem por Ele Mesmo. Um inquérito sobre a Psicologia da Ética, pp. 67 e seguintes. Fromm afirma corretamente que “a orientação de marketing se desenvolveu como dominante somente na era moderna”. Ao enfatizar este fato, ele se refere a Karl Polanyi, que descreveu a diferença entre a economia de mercado moderna e os atos individuais de troca que “são comuns em quase todos os tipos de sociedade primitiva, mas … são considerados como incidentais, uma vez que não proporcionam as necessidades da vida”. Ver Karl Polanyi, The Great Transformation, p. 61. Para as críticas de Fromm às teorias de Marx, ver seu livro The Sane Society, pp. 253-269.
31. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte, pp. 118, 120; Marx, Oekonornische Studien, p. 545.
32. Marx e Engels, The Communist Manifeto Section I; Marx, Oekonomisch Studien’ p. 545′.
33. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte p. 128
34. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte PP. 127-128.
35. Marx, Cepitet, Vol. I (Moore/Aveling. translation)’ p. 195; Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuscripte p. 63. Ver também Marx, The Poverty of Philosophy p. 47, onde Marx aponta que a única coisa considerada no processo de trabalho capitalista é o tempo que é o número de horas pelas quais o trabalhador tem que ser pago. “O tempo é tudo, o homem não é nada; ele é, no máximo, a carcaça do tempo”.
36. Marx, Capital, Vol. I (tradução de Eden e Cedar Paul), p. 381. Citamos desta edição do Capital desde a tradução de Moore e Aveling (p. 396), que não parece totalmente satisfatória.
37. Marx, Capital, Vol ”I (tradução de Moore / Aveling) pp. 461-462, 389.
38. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte p. 88 (tradução de Stone, P. 12).
39. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte pp. 85-86 (tradução de Stone, pp. 10-11)
40. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte pp. 83-84, 88 (tradução de Stone, PP. 9, 12) ‘
41. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte p. 97
42. O texto da Lei Clayton pode ser encontrado em Documents of American History, editado por Henry Steele Commager, vol. II. O texto do Tratado de Versalhes pode ser encontrado no Suplemento do American Journal of International Law, vol. 13, Número 3, julho de 1919: Documentos oficiais, p. 375.
43. Emil Lederer.and Jakob Marschak, “Die Klassen auf dem Arbeitsmarkt und ihre Organisationen,” esp. p. 112; W. V. Owen, Labor Problems, p. 31
O protesto contra essa atitude em relação ao trabalho foi um dos temas centrais do movimento evangélico social. Em um endereço dado em 1886, o Rt. O Rev. Henry C. Potter se voltou contra “a falácia que pode ser verdadeira no domínio da economia política, mas é essencialmente falsa no domínio da religião, de que o trabalho e o trabalhador são como uma mercadoria, para ser comprada e vendida, empregada ou demitido, pago ou mal pago conforme o mercado decretar. ” Christian Thought, Fourth Series, editado por Charles T. Deems, pp. 289 ff. Para outras fontes relativas a este aspecto do evangelho social, consulte Sidney Fine, Laissez Faire e o Estado de Bem-Estar Geral. Um Estudo do Conflito no Pensamento Americano 1865-1901, Capítulo VI. esp. p. 175; Charles Howard Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism 1865-1915, esp. Capítulo V.
44. Marx e Engels, Die Heilige Familie, p. 206. Ver também a nota do editor para Marx e Engels, The German Ideology, editado por R. Pascal, pp. 202-203.
45. Marx, “Debatten über Pressfreiheit”, pp. 222-223, a confiança de Mannheim no papel dos intelectuais é compartilhada por muitos, incluindo alguns de seus oponentes. Charles Frankel, cujo livro The Case For Modern Man é altamente crítico de Mannheim, afirma que “a única comunidade mundial eficaz que existe agora é a comunidade da ciência.” (p. 143). Essas palavras parecem menos descrever as condições reais do que formular um objetivo desejável. Ainda vivemos em um mundo onde as clivagens entre aqueles que estão comprometidos com a busca da verdade são profundas. Os estudiosos raramente se elevam acima dos conflitos entre nações e classes. Freqüentemente, eles se envolvem em confrontos entre diferentes escolas de pensamento. A comunicação entre eles é dificultada por terminologias construídas arbitrariamente, inteligíveis apenas para os iniciados. Para alcançar a comunidade de que fala Frankel, os intelectuais teriam de atingir um grau de liberdade interior e exterior que ainda falta.
46. Saturday Review, 28 de julho de 1956. Uma ilustração do método de choque é a história de Mary McCarthy “Dottie Makes An Honest Woman of Herself.” “Arranja um pessário. . . ” são as palavras com as quais a história começa; o jovem que dá este conselho à sua nova namorada acrescenta como explicação: “Um contraceptivo feminino, um plug, …,“ Partisan Review, muitas vezes considerada representativa do clima intelectual do escritor americano, alguns meses depois publicou “Pull Down Vanity”, de Leslie A. Fiedler, uma história que supera a senhorita McCarthy no uso de choques.
47. Este exemplo é dado por Georg Lukács em seu livro KarI Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriher, pp. 210-211. Para uma tradução em inglês da peça de Schnitzler, consulte Bibliografia.
48. Romano Guardini, Die Macht, pp. 117-118.
49. William Faulkner, “On Privacy; The American Dream: What Happened To It ?, ”pp. 35-37.
50. Arthur Twining Hadley, Economic Problems of Democracy, pp. 143-144.
CAPÍTULO CINCO: Retrospectiva e perspectiva: a alienação pode ser superada?
A consciência da alienação do homem, a ideia de que – como dizem os filósofos existenciais – somos e continuamos estranhos neste mundo, permeia o pensamento de nossa época. Os capítulos anteriores deste livro tentaram mostrar que a ênfase nesta ideia reflete duas tendências intimamente relacionadas que moldam o caráter da sociedade moderna: a transição de Gemeinschaft para Gesellschaft, como visto por Ferdinand Tönnies, e a crescente predominância da produção de mercadorias, conforme descrito por Marx. Nas páginas seguintes, queremos, primeiro, examinar duas objeções principais a essa interpretação e, em seguida, considerar a questão: A alienação pode ser superada?
A primeira crítica é que a importância da tecnologia é esquecida. Aqueles que expressam essa opinião afirmam que somente focalizando a relação entre o homem e a máquina seremos capazes de compreender as forças que causam a alienação. Essa visão domina uma vasta literatura. Romano Guardini resumiu-o no exemplo a que já nos referimos. “Quando uma pessoa abate outra com a ajuda de uma arma, ela é capaz de vivenciar sua ação de maneira imediata. Isso será bem diferente quando ele apertar o botão de um avião em grande altura e centenas de milhares de pessoas morrerem embaixo. Ele tem plena consciência de sua ação e é capaz de realizá-la, mas não pode senti-la como uma experiência imediata. ” [1]
Como Romano Guardini, Gunther Anders enfatizou o caráter indireto do encontro do homem moderno com a realidade. Em seu artigo “The World as Phantom and as Matrix”, ele descreve como, como resultado do rádio e da televisão, “os eventos chegam até nós, não [nós até eles”. Ele mostra que o mundo que nos é apresentado em casa em nossas cadeiras é aquele que olhamos e aceitamos, mas que não fazemos nosso, de modo que, agindo como bisbilhoteiros e espiões, governamos um mundo fantasma. [2]
Declarações como as de Guardini e Anders são válidas em si mesmas, mas muitas vezes levam a conclusões falsas. A ilustração de Guardini, por exemplo, pode ser usada erroneamente para mostrar que o avanço do conhecimento tecnológico, que levou à divisão do átomo, é a causa da tragédia de Hiroshima. A falácia aqui se torna óbvia quando percebemos que a condição de um evento não é idêntica à sua causa. A física nuclear é o meio pelo qual a destruição da guerra é realizada, é a condição da guerra moderna. Dizer, entretanto, que temos guerra porque temos física nuclear, significaria aceitar um determinismo tecnológico que implica que o homem nada pode fazer para evitar uma catástrofe global.
A descrição de Gunther Anders também pode levar a uma falsa inferência. Suas observações sobre o baixo nível dos programas de rádio e televisão parecem bastante justificadas. A visão apresentada nestas páginas é próxima à sua, especialmente quando ele descreve muitos programas de rádio e televisão como possuindo “as características de um produto de linha de montagem”, de uma “mercadoria” entregue em casa. [3] Mas, por mais que concordemos com sua análise, achamos necessário acrescentar que, embora as tendências na vida recreativa que ele critica tenham sido aumentadas e imensamente intensificadas pelo rádio e pela televisão, elas não foram iniciadas por eles. Muito antes do advento de tais programas, a “indústria do entretenimento” era dominada pela estrutura de commodities. Tinha visto o seu papel de proporcionar ao público, em troca de uma taxa de admissão, uma excitação artificial, com emoções, sensacionalismo e humor tolo, e não com programas que despertariam as pessoas de forma genuína ao fazê-las enfrentar o real questões e conflitos da vida humana.
Apresentamos essa crítica de Guardini e Anders porque suas declarações tipificam uma tendência generalizada de culpar a máquina e o surgimento da tecnologia por demais. Para ilustrar, vamos voltar a um exemplo dado anteriormente, em nossa descrição de ameaças à privacidade. É realmente culpa do microfone quando é usado por um repórter astuto para transmitir o que está acontecendo no quarto de um casal de idosos? A tecnologia pode ser empregada para propósitos bons ou maus. A lente de uma câmera pode ser usada para capturar a serenidade de um riacho fluindo por um vale ou a beleza majestosa no zênite de uma montanha. Também pode ser usado para tirar fotos de crimes e acidentes, o que aumentará a circulação de revistas e jornais, ou para fotografar atos obscenos para retratos em cartões postais que podem ser vendidos às massas.
Tudo isso aponta para o que muitas vezes foi dito, que a máquina é eticamente indiferente e que as forças adormecidas da tecnologia podem ser ativadas para o bem ou para o mal. Esta visão freqüentemente declarada foi apresentada de uma forma muito concisa pelo Bispo Gerald Ensley na Nona Conferência Metodista Mundial: “Não devemos esquecer”, declara ele, “que todo dom da ciência pode ser usado para promover o mal. . . . A química que nos dá as drogas maravilhosas que libertam da dor também pode fornecer narcóticos que escravizarão um homem todos os dias de sua vida. . . . O avião que pode levar comida ou antibióticos para uma cidade sitiada também pode fazer visitas piores do que a morte negra sobre ela. A ciência nos dá instrumentos do bem e do mal, sem determinar a qualidade dos fins para os quais eles serão empregados. ” [4]
Não há muita chance, tememos, de que o argumento do Bispo Ensley receba o exame cuidadoso que merece. Muitas pessoas tendem a aceitar precipitadamente a denúncia da ciência e do desenvolvimento tecnológico, sem perceber que a tecnologia é neutra em si mesma e não determina os fins para os quais é usada. Eles não estão preparados para reconhecer que seus resultados mais lamentáveis realmente surgem de nossos objetivos e escolhas – especificamente dos valores de uma sociedade cujos membros, como observado por Marx em uma declaração citada acima, entregaram todo o seu ser a um único sentido de possuir.
Nossa visão de que os valores da sociedade não emanam da tecnologia como tal será, sem dúvida, criticada. Dir-se-á, por exemplo, que a tecnologia, ao tornar tão fácil para nós manipular nosso ambiente sem esforço, produz um estado de espírito que é inteiramente dominado pela paixão pelo controle e não responde a quaisquer valores, mas a eficiência e sucesso. Em suas interessantes observações sobre “The American Standard of Living”, Elizabeth Hoyt diz: “Nós nos esforçamos e nos colocamos em ação, e não sabemos como parar. . . . Certa vez, foi dito sobre o típico empresário americano que ele coloca sua família no carro no domingo e parte para algum lugar ou lugar nenhum o mais rápido que pode. Quando chega em casa, “ele olha para o velocímetro para ver se se divertiu”. Não é por acaso que o ideal atual de lazer bem-sucedido é “ir a lugares”. [5]
Tal clima – muitas pessoas, em particular muitos artistas, afirmam – é responsável por nossa inclinação para os valores materialistas e pelo sufocamento da verdadeira criatividade. Este argumento não deve ser descartado levianamente. A afirmação de que o avanço tecnológico tem facilitado enormemente o alcance de nossos objetivos é certamente correta. Deve-se ver, entretanto, que um relato das forças que tornaram a obtenção de nossos valores muito mais fácil não chega a explicar por que escolhemos esses valores.
Nossa tese de que a alienação experimentada pelo homem hoje resulta das tendências econômicas e sociais da era moderna será contestada com outra objeção. É errado, muitos dirão, ver o estranhamento humano como uma característica de um período específico e não reconhecer que é um fenômeno que ocorreu em todas as épocas da história. Aqueles que defendem essa visão gostam de salientar que a pessoa criativa sempre teve que pagar o preço da solidão, para experimentar a dor do estranhamento. Argumentos abrangentes desse tipo têm, em nossa opinião, uma validade muito limitada. A história testemunhou (concordamos) o sofrimento de homens imaginativos e únicos que, não compreendidos por sua própria época, encontraram apenas desprezo e suspeita. Mas a história também testemunhou o profundo sentimento de pertença que inspirou o gênio de muitos indivíduos criativos, cujos laços com suas comunidades lhes permitiram sentir o pulso e as necessidades de sua época e expressar em suas obras os pensamentos e sonhos de seus menos articulados. colegas. E mesmo aqueles entre os homens criativos do passado que se viram impelidos a romper com suas comunidades, com as formas de pensamento aceitas, não experimentaram o tipo de isolamento que se tornou o destino do – o indivíduo atomizado que vive na sociedade moderna. A existência deles era trágica, mas não sem sentido. Eles não se renderam; e em toda a sua solidão eles não se despedaçaram, como os homens modernos fazem quando tentam desempenhar papéis que lhes são estranhos.
A ideia de que a alienação do homem não se limita ao período moderno, mas deve ser entendida como um destino universal da existência humana é amplamente aceita hoje. Está de acordo com uma das tendências dominantes no pensamento contemporâneo, que sob a influência de Kierkegaard tendeu a se afastar das crenças otimistas dos séculos XVIII e XIX e está se movendo em direção a uma consciência mais profunda do “sentido trágico da vida”. Para aqueles que seguem esta linha de pensamento, a alienação que o homem moderno experimenta na relação entre o homem e o homem, e na esfera do trabalho, aparece como uma manifestação de uma tendência muito mais fundamental: seu afastamento de Deus. O mito da queda do homem, presente de uma forma ou de outra em todas as fases da história, reflete, de acordo com essa interpretação, a consciência do homem de que perdeu sua união primordial com o divino. “A essência do pecado”, escreve Paul Tillich, “é a descrença, o estado de afastamento de Deus, a fuga dele, a rebelião contra ele. . . . O homem está fadado ao pecado em todas as partes de seu ser, porque está afastado de Deus em seu centro pessoal. . Seu poder intelectual é tão distorcido e enfraquecido quanto seu poder moral. . . . O esforço intelectual pode tão pouco atingir a verdade última quanto o esforço moral pode alcançar o bem último. Quem o tenta aprofunda o distanciamento. ” [6]
As palavras de Tillich nos tornam cientes de que aqueles que realmente lutaram com a ideia do pecado, homens como Paulo, Agostinho, Lutero e, mais tarde, Kierkegaard, não o viram simplesmente como um conceito abstrato, digno de interessantes especulações teológicas e filosóficas. Eles sentiram nele a terrível realidade da alienação do homem de Deus. Mas as declarações de Tillich são mal interpretadas, acreditamos, quando são usadas para provar que em todas as épocas da história a humanidade experimentou o mesmo tipo e medida de alienação de hoje. Tal interpretação nos parece equivocada, porque a ideia específica de pecado que Tillich enfatiza, a alienação de Deus, é historicamente falando apenas um dos vários conceitos de pecado e muitas vezes foi ofuscada por visões menos atormentadoras. O próprio Tillich se refere à tendência de muitos pregadores e até mesmo teólogos de identificar o pecado com o mal moral, de usar a palavra principalmente no plural e de falar dos pecados como indulgências em prazeres temporais proibidos pela religião, tradição ou convenção – como beber, dançar, praguejar, jogar e adultério. [7]
Além disso, é importante lembrar que os grandes líderes religiosos que viam a alienação do homem de Deus como a essência do pecado tiveram, em muitos casos, apenas um impacto limitado no pensamento de sua época. Ernst Troeltsch, o notável teólogo e historiador, mostrou em um famoso estudo que Santo Agostinho, por exemplo, influenciou a doutrina da igreja medieval em uma extensão muito menor do que geralmente se supõe. Ele ressalta que a perspectiva da Idade Média não foi afetada pela visão pessimista do homem como uma criatura rejeitada, para sempre distante do Senhor. [8]
Por todas essas razões, achamos difícil concordar com aqueles que usam a ideia de pecado de Tillich para provar que o estranhamento é uma condição humana universal e que a alienação vivida pelo indivíduo hoje é o destino eterno do homem. Ao nos opormos a essa visão, não afirmamos, entretanto, que as vidas humanas se tornaram alienadas apenas desde o surgimento da era moderna, especificamente desde o crescimento da produção de mercadorias e a transição de Gemeinschaft para Gesellschaft. Tendências em direção à alienação também existiam em sociedades anteriores. O reconhecimento desse fato, entretanto, pode facilmente levar a uma visão abstrata e não histórica da alienação. Dizer que as forças que alienam vidas humanas influenciaram todos os estágios do desenvolvimento do homem deixa questões importantes sem resposta. (Não é mais significativo do que afirmar que sempre houve anti-semitismo – uma proposição que, mesmo se verdadeira, seria inadequada para dar uma compreensão real das causas e do significado da perseguição aos judeus na Alemanha nazista.) Tal afirmação nada nos diz sobre a intensidade variável dessas forças em diferentes períodos da história ou sobre a extensão de seu impacto nos diversos segmentos da sociedade.
Vamos ilustrar esse ponto referindo-nos à opinião amplamente difundida de que, durante a Idade Média, a maioria das pessoas estava sujeita a tamanha labuta e a condições de trabalho tão miseráveis que eram impedidas de qualquer tipo de auto-realização. A cidade medieval certamente não era o mundo idílico retratado por seus admiradores românticos. Havia rivalidades mesquinhas entre as guildas. Muitos deles estipularam requisitos de entrada rígidos em seu esforço para se tornarem mais exclusivos e estabelecer o domínio como um privilégio hereditário. [9] Eles estavam ansiosos para expandir o poder dos mestres artesãos em detrimento dos direitos dos jornaleiros e aprendizes. No entanto, apesar dos conflitos e tensões a que o artesão da cidade medieval estava exposto, no geral ele achava seu trabalho relacionado à sua vida e significava mais para ele do que apenas um meio de ganhar a vida. Ele fazia parte de um grupo reconhecido. Embora nos últimos séculos da Idade Média tenha sido difícil para ele melhorar seu status dentro da guilda, ele não experimentou o isolamento de seus semelhantes, que se tornou o destino do indivíduo que vive na sociedade atomizada de hoje.
É verdade, claro, que grande parte da população foi mais diretamente afetada pela estrutura feudal da sociedade medieval do que os habitantes da cidade. Os servos viviam em condições extremamente precárias e miseráveis e muitas vezes eram tratados de forma cruel e desumana. Suas obrigações para com seus senhores eram pesadas, e a obediência exigida deles tornava-lhes impossível tomar suas próprias decisões. Devemos ter cuidado, entretanto, para não permitir que nossa indignação com essas condições interfira em nossa compreensão histórica dos traços característicos da servidão medieval. A tendência de identificar a servidão feudal com a escravidão é equivocada, como foi mostrado por Marx e por autores mais recentes. O eminente historiador francês, Marc Bloch, enfatizou no final do primeiro volume de sua monumental obra La Société Féodale, que as condições dos servos não representavam de forma alguma uma versão atenuada da escravidão antiga ou do colonizado romano. Ele ressalta que o servo como inquilino tinha os mesmos deveres e direitos de todo mundo: sua posse não era mais precária; o produto de seu trabalho, uma vez que suas dívidas fossem pagas e seus serviços prestados, eram seus. Bloch também afirma, enfatizado ainda mais fortemente por George C. Homans, que entre senhor e camponês existia não apenas a relação fria que existe entre credor e devedor, mas também vínculos humanos diretos. Pode-se questionar se as relações entre os servos e seus senhores eram recíprocas, e se existia uma solidariedade tão forte entre eles, como Bloch e especialmente Homans afirmam. Mas mesmo que este ponto tenha sido superestimado por esses autores, podemos afirmar que a condição dos servos, e ainda mais dos jornaleiros, faz parecer duvidoso se o conceito de alienação se aplica tanto à Idade Média quanto à período moderno. [10]
Além disso, deve-se dizer que, no curso da história, a alienação sofreu mudanças qualitativas significativas, que seu significado hoje é bem diferente do que era em épocas anteriores. No estágio atual da história, o homem tem meios de auto-realização sob seu comando que eram desconhecidos para ele em períodos anteriores. O imenso avanço da ciência e da tecnologia o ajudou a compreender as forças da natureza a tal ponto que ele não está mais à sua mercê: ele se tornou seu mestre e conseguiu submetê-las a seus fins. Com este tremendo progresso em direção à realização do sonho prometeico, uma nova imagem surgiu do homem que molda sua vida e é dono de seu destino. Uma vez que este conceito de soberania individual foi despertado nas mentes dos homens, um novo clima é preparado. A consciência de que o anseio do homem por autorrealização é frustrado se torna uma experiência esmagadora que não poderia ter existido nos estágios anteriores. Em tal situação, a alienação do homem não é mais aceita como um destino inevitável; mais do que nunca na história, é sentido como uma ameaça e, ao mesmo tempo, como um desafio. [11]
A alienação pode ser superada? Aqueles que consideram o estranhamento como inerente à existência humana, certamente negarão que ele possa ser conquistado pela ação do homem. Para eles; é melhor que o indivíduo se resigne ao seu estado de alienação, em vez de perseguir o sonho vão de que cabe a ele mudar sua condição.
Nossa própria resposta é bastante diferente desse ponto de vista. A consciência de que o homem em todas as fases da história sofreu alguma forma e grau de alienação, e que este será o seu destino também no futuro, não lhe tira a obrigação de lutar contra as formas de alienação que hoje encontra. O conhecimento de que sempre houve e sempre haverá doenças dificilmente é motivo para a ciência médica abandonar sua luta contra as formas de doença que agora nos ameaçam. A crença de que a humanidade algum dia conseguirá se livrar da alienação pode ser uma esperança infundada. Mas, ao desistir, não devemos ignorar o desafio de enfrentar as formas de alienação predominantes em nossa época.
Esforçar-se por esse objetivo não significa sonhar com o milênio. Para ilustrar esse ponto, nos referimos ao pensamento de Marx sobre a conquista da alienação. Profundamente comprometido com a luta contra as forças da produção mercantil, que a seu ver acarretaram a alienação do homem moderno, ele não caiu presa da esperança quiliástica de que na sociedade do futuro a humanidade encontraria a resposta para todas as suas dores e conflitos, que alcançaria a fase mais elevada e última do desenvolvimento humano. Quando jovem, ele disse: “O comunismo é a ‘forma necessária e o princípio ativo do futuro imediato, mas o comunismo em si não é o objetivo do desenvolvimento humano ou a forma final da sociedade humana.” Perto do fim de sua vida, ele expressou esse pensamento novamente. Nos capítulos finais do terceiro volume de. Capital, ele afirmou que mesmo após a eliminação da produção de mercadorias, e não importa a forma que a sociedade tome, a vida e o trabalho do homem sempre serão dominados por forças que agem sobre sua vontade de fora e que interferem em seu sonho de auto-realização, com seus esforços para moldar livremente sua vida na natureza e na sociedade. “Na verdade, o reino da liberdade não começa até que seja passado o ponto em que o trabalho sob a compulsão da necessidade e de utilidade externa é necessário. Pela própria natureza das coisas, está além da esfera da produção material no sentido estrito do termo. Assim como o selvagem deve lutar com a natureza, a fim de satisfazer suas necessidades, a fim de manter sua vida e reproduzi-la, o homem civilizado deve fazê-lo, e deve fazê-lo em todas as formas de sociedade e, em todos os modos possíveis. de produção. Com seu desenvolvimento, o reino da necessidade natural se expande, porque suas necessidades aumentam; mas ao mesmo tempo as forças de produção aumentam, pelo que essas necessidades são satisfeitas. A liberdade neste campo só pode consistir no fato de que o homem socializado, os produtores associados, regulam racionalmente seu intercâmbio com a natureza, colocam-na sob seu controle comum, em vez de ser regido por ela como por algum poder cego; que realizem sua tarefa com o mínimo dispêndio de energia e nas condições mais adequadas à sua natureza humana e mais dignas dela. Mas sempre permanece um reino de necessidade. Além dele começa aquele desenvolvimento do poder humano que é seu próprio fim, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, pode florescer apenas naquele reino da necessidade como sua base. A redução da jornada de trabalho é seu pré-requisito fundamental. ” [12]
Embora Marx não nutrisse a esperança de que mudanças econômicas e sociais fundamentais trouxessem o milênio, ele as considerava indispensáveis para enfrentar com eficácia as formas de alienação prevalecentes na sociedade moderna. O pensamento de Tönnies seguiu em uma direção semelhante. Como já apontamos, ele não viu uma maneira imediata de verificar a tendência de estranhamento entre o homem e o homem engendrada pela Gesellschaft. Para ele, o único vislumbre de esperança era que, em uma sociedade surgida em um futuro distante, as características da Gemeinschaft e da Gesellschaft seriam integradas. Em seu próprio tempo, afirmou ele, tudo o que poderia ser feito era contribuir de forma indireta para esse desenvolvimento de longo prazo. Por isso, ele favoreceu (entre outras medidas) o fortalecimento das cooperativas de produtores e consumidores. Ele esperava que a disseminação dessas organizações fosse instrumental no restabelecimento do “valor de uso” como o princípio diretor da vida econômica; e ele esperava que cada vez mais ocupassem o lugar das empresas que buscam lucro com o investimento de capital privado. [13]
Hoje, muitos daqueles que buscam superar a alienação não estão dispostos a seguir as abordagens propostas por Marx ou Ternnies. Eles consideram a alienação como um estado de espírito e acreditam que uma mudança interior, um renascimento espiritual, permitirá ao homem retornar dessa condição. Muitos deles enfatizam a necessidade de um compromisso religioso reavivado e aprofundado, embora não necessariamente para um retorno à religião institucionalizada. Outros se concentram nos esforços para reinterpretar o conhecimento humano. Inspirados por homens como Bergson, Husserl, Scheler e Heidegger, eles tentam romper com o culto das ciências naturais, que se concentra quase exclusivamente no conhecimento desvinculado, e procuram caminhos para um encontro com a realidade baseado na participação. Há também aqueles que acreditam que a mente dos jovens, pelo menos, pode ser protegida da influência de forças alienantes e que, portanto, devemos nos preocupar com o aprimoramento dos métodos de ensino. Alguns grupos enfatizam a necessidade de fortalecer o sentimento da vizinhança e a responsabilidade de base, ou de uma maior participação nas tarefas do governo local. Além disso, muitas pessoas influenciadas pelas idéias do movimento do-it-yourself ”esperam que passatempos práticos induzirão o homem a se familiarizar com ferramentas e materiais e, assim, ajudá-lo a crescer em uma nova proximidade com os objetos de seu ambiente.
Os esforços do tipo que descrevemos são importantes, porque revelam que muitas pessoas hoje não aceitam mais o afastamento do homem como um destino inevitável, mas estão buscando maneiras de vencê-lo. Os movimentos que eles sugerem estão na direção certa? Para responder a essa pergunta, vamos examinar brevemente algumas dessas tentativas de neutralizar a tendência à alienação e ver o que elas conseguiram até agora.
O apelo para um retorno à religião parece encontrar uma resposta forte nos dias de hoje; pelo menos é o que parece se as estatísticas de membros da igreja e os números de freqüência de serviços religiosos forem considerados critérios válidos. É bem possível que sob a nova ênfase na vida religiosa haja uma busca mais genuína do que meros números revelam. Mas quem afirmaria seriamente que essa crescente preocupação com a religião teve até agora algum efeito na existência diária do homem, em seus negócios e vida profissional, em suas relações com seus semelhantes e com sua comunidade política?
Além disso, é difícil negar que o próprio ressurgimento religioso foi vítima das próprias forças da alienação que supostamente está destinado a conquistar. As vantagens de um retorno à religião são exaltadas com a ajuda de técnicas publicitárias não muito diferentes daquelas utilizadas com sucesso na promoção de vendas de mercadorias. A tendência de tornar a religião confortável, contra a qual Kierkegaard protestou, tornou-se cada vez mais predominante na vida religiosa de nossos dias. Freqüentemente, está associada a uma atitude para a qual o objeto da fé ou crença não é Deus, mas sim a utilidade da fé ou crença. Nos últimos anos, muitos teólogos têm se preocupado com esse desenvolvimento; o que tem levado muitas pessoas a considerarem a fé em Deus principalmente como uma forma de alcançar a felicidade pessoal ou a paz de espírito, uma mera ferramenta, tão importante para nossa saúde espiritual quanto os dispositivos tecnológicos podem ser para nosso bem-estar físico. Em um artigo que trata principalmente de serviços religiosos em centros suburbanos, mas que também é revelador sobre o lugar da religião em nossa civilização moderna, Stanley Rowland Jr. declarou: “O humor principal de muitas igrejas suburbanas aos domingos é o de uma igreja moderna Shopping. Nos dias de semana, uma compra de alimentos, aos sábados uma compra de recreação e aos domingos uma compra do Espírito Santo ”. A declaração do Sr. Rowland e todo o seu artigo nos parecem significativos por causa de sua compreensão de uma situação em que a religião também se tornou uma mercadoria. Onde esta tendência prevalece, a estrutura interna da congregação religiosa sofre uma mudança significativa. Não é mais uma igreja, um grupo unido por laços espirituais, mas tende a se tornar um público ao qual o ministro faz seu sermão da mesma forma que um orador se dirige ao público. Enquanto essas condições da vida religiosa contemporânea persistirem, enquanto a própria religião for invadida por forças que surgem do domínio da estrutura mercantil, o retorno à religião, acreditamos, nada mais será do que o retorno às formas alienadas de religião. Isso dificilmente mostrará como o homem pode vencer sua alienação. [14]
Podemos encontrar mais promessa no desenvolvimento do pensamento filosófico contemporâneo? Para responder a essa pergunta, vamos voltar às tendências nas primeiras décadas deste século, como foram descritas no início deste livro. O pensamento de muitos indivíduos e grupos foi influenciado pela insistência de Husserl em um escrutínio dos princípios de orientação filosófica, por sua demanda por um retorno ao objeto. Muitos encontraram seu próprio anseio expresso neste desafio. O objetivo de Husserl parecia formular a necessidade mais íntima da época: transpor o abismo entre sujeito e objeto; e, ao superar essa divisão, conquistar o afastamento do homem de seu mundo e de si mesmo. Com o passar do tempo, no entanto, muitos que compartilhavam dessa crença no trabalho de Husserl ficaram desiludidos. Eles começaram a perceber que ele havia falhado em sua luta para estabelecer um novo fundamento para o cumprimento da tarefa filosófica e que seu próprio pensamento fora tomado por tendências que perpetuavam a clivagem entre sujeito e objeto.
Alguns dos discípulos de Husserl, é verdade, estavam muito cientes desse fracasso. Embora aceitando seu método, eles tentaram ampliá-lo. Ao incluir a existência do homem no escopo da investigação fenomenológica, eles esperavam encontrar uma maneira mais promissora para a filosofia cumprir seu papel, isto é, curar a doença de um mundo alienado. Mas até agora há poucos indícios de que os esforços de nossos filósofos existenciais contemporâneos tenham alcançado seu objetivo. O cerne da filosofia existencial expressa a alienação do homem. Dificilmente mostra – e, de acordo com muitos de seus defensores, nem mesmo afirma mostrar – uma saída para o estranhamento que foi infligido ao homem.
Heidegger, no primeiro estágio de sua obra, descreveu o homem como ele é dominado pelos caminhos do anônimo “eles”, em vez de escutar sua consciência, que o chama a ser ele mesmo, a se comprometer incondicionalmente com a lei de seu eu interior. . Seguindo Heidegger, Sartre afirmou que o homem, lançado em um mundo sem placas de trânsito, não pode saber que caminho seguir, que valores deve escolher. Ele tem que escolher sua própria pessoa, e não há um guia ao longo do caminho, mas a consciência de que apenas o envolvimento total conta. Por mais que essa ideia atraia o homem contemporâneo, não faz mais do que refletir seu desejo de retornar de sua existência alienada, de uma condição na qual ele se tornou um mero objeto.
Isso também deve ser dito sobre a segunda etapa da obra de Heidegger, na qual ele nos incita a repensar a relação entre o homem e o Ser, a despertar daquele entorpecimento em relação ao Ser em que o homem caiu desde que começou a imaginar o Ser como um de seus artifícios. e sujeito à sua manipulação autônoma. Esse esquecimento do Ser, inerente ao pensamento da multidão e a uma orientação tecnológica, é o perigo que ameaça o homem; é mais mortal do que todos os perigos específicos que ele encontra, mais mortal ainda do que a bomba. A noite em que estamos mergulhados só cederá quando nos retirarmos, não só da agitação de nossas atividades frenéticas, mas também do suposto triunfo do pensamento calculista, quando a consciência de que o homem está entrelaçado no Ser e seu destino nos deixa prontos para o silêncio em que a voz muda do Ser nos fala. [15]
Os críticos enfatizaram a extrema polaridade entre as duas fases da obra de Heidegger. No primeiro, ele se concentra na voz da consciência, que chama o homem ao compromisso total, à resolução de decisão e ação. No segundo, ele se preocupa com a voz do Ser, que pode ser ouvida por aqueles que de uma forma um tanto esotérica se afastaram da visão das massas e do pensamento da era tecnológica. Mas parece-nos que os dois períodos estão ligados entre si por meio do tema central da alienação humana. Por mais que Heidegger tenha feito para nos conscientizar desse problema, ele não nos mostrou o caminho para sua solução. Em nenhuma etapa de seu trabalho ele foi além da formulação de um protesto comovente, mas fútil, contra a alienação do homem.
Se a religião e a filosofia se mostrarem ineficazes, será que uma solução será encontrada na reforma da educação? Às vezes, expressa-se a esperança de que métodos aprimorados de ensino preparem os jovens para resistir a forças alienantes. A revolta contra o mero conhecimento do livro, juntamente com a influência do pensamento pragmatista em nossa filosofia educacional, levou à demanda amplamente aceita de “aprender fazendo”, para basear o processo de aprendizagem em técnicas para estimular a auto-atividade do aluno. Supõe-se que essa abordagem lhe permita descobrir por si mesmo, estabelecer aquela relação íntima entre ele e a realidade que é a defesa mais eficaz contra o perigo da alienação.
O progresso no desenvolvimento de filosofias educacionais sólidas e métodos de ensino eficazes tem sido considerável. Essas conquistas, no entanto, não são uma panacéia. Não resultaram no combate a uma crise que afeta a vida de um grande número de jovens. Freqüentemente, somos informados de que as estatísticas alarmantes sobre as baixas realizações escolares de nossa juventude são exageradas e dão um quadro muito sombrio. Afirma-se que a avaliação crítica desses relatos desanimadores mostraria o quanto eles são influenciados pela tendência dos adultos em todos os períodos da história de idealizar o passado, de lamentar novos modos de vida e, especialmente, os padrões de comportamento da nova geração. Implícito nesses argumentos está a visão de que as queixas moralizantes sobre nossos jovens depravados são irrefletidas, de que nada se ganha com tal condenação. Mesmo que concordássemos com esta opinião, acharíamos necessário acrescentar que, por outro lado, nada ganhamos em ignorar o fato de que grande parte da nossa geração mais jovem está perturbada por uma profunda inquietação e que este estado de crise continua inabalável em apesar de todo o nosso progresso na teoria e prática educacional e no campo da psicologia infantil e juvenil.
O que explica a ineficácia da abordagem educacional? Seria um tanto consolador se pudéssemos culpar a situação principalmente por fatores temporários, como a insuficiência de recursos financeiros para nossos programas escolares e a insuficiência de instalações físicas adequadas para nossas escolas. A falta de salas de aula, estimada no início de 1957 em 159.000, de acordo com os números do Escritório de Educação dos Estados Unidos; o número de alunos excedentes, que chega a 2,3 milhões de um total de 31,5 milhões; o baixo nível salarial dos professores, obrigando muitos deles a complementar sua renda com empregos adicionais – dificuldades que decorrem das condições atuais. Por mais difíceis que esses problemas sejam e por mais remotos que estejamos agora de encontrar uma resposta satisfatória para eles, há esperança de que os esforços de indivíduos e grupos de mentalidade cívica, junto com agências governamentais responsáveis, possam ter sucesso em alcançar sua solução em algum futuro dia. [16]
É mais difícil manter essa esperança em relação a dificuldades ainda mais graves em nossa vida educacional. Elas surgem, por exemplo, quando as nomeações de professores e outras decisões que afetam o funcionamento de nossas escolas não surgem de uma preocupação genuína com as crianças, mas resultam de pressões e manipulações por parte de políticos influentes. Eles surgem quando os professores, cientes da insegurança de sua posição, ou se rendem à exigência de conformidade ou tornam-se relutantes em lidar com as questões de nossa época, cuja discussão pode revelar os próprios valores do professor, quando, em vez disso, fogem ‘para aquela neutralidade , muitas vezes apresentado como objetividade, o que reduz o ensino à transmissão de conhecimento meramente “factual”, mas essencialmente pouco inspirador.
Todas essas dificuldades para enfrentar o desafio da educação são evidenciadas por uma condição ainda mais básica e preocupante. Há alguns anos, Henry Locke Anderson Jr., um estudante graduado magna cum laude pelo Williams College, fez um discurso nos exercícios de formatura que foi considerado o melhor discurso e lhe rendeu o prêmio Dewey. Algumas das coisas que ele tinha a dizer: “Nossa educação careceu de um significado real. Não apenas temos sido apáticos em relação à vida intelectual, como até fugimos dela, buscando incessantemente diversão dentro e fora da sala de aula. . . Nós, a maioria de nós, não somos intelectualmente tolerantes, somos apenas crédulos; não somos céticos, somos apenas suspeitos; não sofisticado, apenas apático; não humilde, apenas confuso. Pior de tudo, não estamos entusiasmados, curiosos ou mesmo interessados. . . . Tivemos inúmeras oportunidades de saciar qualquer sede intelectual que pudéssemos ter – um excelente corpo docente, uma boa biblioteca, um currículo estimulante – mas, tendo sido conduzidos a essas correntes de conhecimento, aparentemente não tivemos vontade de beber disso. ” [17]
Aqueles que estão preocupados com a condição descrita pelo Sr. Anderson geralmente tendem a colocar a culpa em nossas escolas. Muitos acusam nossas instituições de ensino, não só de não estimular a curiosidade do aluno, mas até de sufocá-la. Parece haver alguma evidência, pelo menos superficialmente, para justificar essa crítica. A grande ênfase nas notas, por exemplo, muitas vezes leva a situações em que a motivação interna do aluno é ofuscada e até mesmo destruída por seu desejo de garantir notas altas. Por mais preocupante que possamos achar esta tendência, não devemos esquecer que ela não é apenas um desenvolvimento no campo educacional, mas resultado das pressões de uma sociedade competitiva sobre a orientação e o funcionamento de suas escolas.
Há outros indícios de que a educação, longe de criar novas atitudes, reflete e confirma principalmente os valores e tendências que permeiam a sociedade existente. Um dos objetivos básicos de nosso período parece ser o desenvolvimento do homem ajustado, que se dá bem com as pessoas e cujo pensamento não difere dos valores e normas geralmente aceitos. Nossas escolas estão tentando avidamente imbuir os alunos deste ideal: Ele também se torna o padrão para o instrutor desejável. Muitos professores são hoje – como Arnold A. Rogow apontou em um artigo recente – “não tanto educadores, mas líderes de grupo cuja auto-estima está sintonizada apenas com relações harmoniosas com os alunos, o diretor e superintendente, os pais e a comunidade em geral.” [18] Às vezes, a apatia do aluno é atribuída à preocupação de nossas instituições de ensino com a formação de meros técnicos. O tipo de ensino que tem se tornado cada vez mais prevalente freqüentemente proporciona ao aluno o domínio de habilidades especializadas e freqüentemente muito úteis; mas é um ensino altamente compartimentado, que se concentra exclusivamente em aspectos parciais e fragmentários do problema em estudo e nega ao aluno um encontro comovente com a totalidade do fenômeno ou questão que ele está tentando apreender. Muitos indivíduos responsáveis, dentro e fora da profissão educacional, perceberam essa lacuna em nosso ensino. Todos os anos, por volta do início de junho, em centenas de discursos solenes de formatura, os membros das turmas de formatura são instados a lembrar que o valor mais precioso do conhecimento não é sua capacidade de aumentar nosso poder sobre a natureza e elevar nossa posição na sociedade, mas seu significado humano, isto é, sua capacidade de habilitar o homem a realizar sua busca pela verdade que o torna livre. Além desses endereços, milhares de artigos são escritos lamentando o culto ao sucesso e exortando nossa geração mais jovem a prosseguir seus estudos sem se preocupar com recompensas externas.
Até agora, todos esses apelos não deram muitos frutos. Eles permaneceram ineficazes em grande parte porque ignoram muitas influências que operam na cultura moderna e que têm o efeito de neutralizar o surgimento de uma nova atitude em relação ao conhecimento. Em nossa época, os salários e o status social obtidos na indústria e em muitas ocupações tecnológicas são muito mais elevados do que aqueles obtidos por artistas, professores, bibliotecários, ministros e assistentes sociais. Enfatizamos aqueles elementos de conhecimento que são principalmente factuais e que, quando memorizados com sucesso, podem nos ajudar a “ficar rico” e alcançar um triunfo no valor de $ 64.000 em um programa de televisão. Conseqüentemente, dificilmente podemos esperar que os jovens respondam avidamente a idéias elevadas sobre o significado interno do conhecimento e sobre o perigo de rebaixar a causa nobre da aprendizagem, subordinando-a a valores monetários e de prestígio. Esta situação não é ajudada nem realmente compreendida por aqueles que lançam ataques amargos contra o espírito materialista da geração atual. Ele surge de tendências básicas que durante séculos estiveram no centro de nosso pensamento. O homem moderno não busca conhecimento principalmente para compreender o mistério do ser ou para encontrar respostas para as questões despertadas pelo senso de maravilha supostamente inerente a todos os seres humanos. Ele prefere o tipo de aprendizado que o capacita a atingir seu objetivo de submeter o mundo aos seus fins e aumentar seu poder sobre a natureza e seus semelhantes. O conhecimento que melhor atende a esse propósito é o conhecimento pragmático e controlador descrito nos estudos de Scheler sobre a sociologia do pensamento moderno. A ênfase neste conhecimento para controle é uma tendência básica da civilização moderna. Não será revertido nem por admoestação nem por medidas tomadas atualmente por algumas de nossas instituições educacionais e contempladas por outras. Por exemplo, mudanças no currículo destinadas a aumentar o número de cursos de artes liberais dificilmente seriam um corretivo, uma vez que há ampla evidência de que as Humanidades não são um santuário no limiar do qual a tendência descrita cessaria. Eles também são profundamente influenciados pela predominância do conhecimento pragmático e controlador. A nomeação de estudiosos formados na tradição dos estudos clássicos como presidentes das principais universidades [19] e programas de ensino e pesquisa que, com a ajuda dos chamados professores itinerantes, iriam romper as fronteiras convencionais que separam os vários departamentos universitários, são medidas que alguns educadores esperam podem ajudar a moderar as tendências para a compartimentação do ensino atual. No entanto, parece muito duvidoso que medidas desse tipo mudem a direção básica do conhecimento moderno.
Voltamo-nos agora para aquelas forças dentro da vida política que muitas pessoas esperam que ajudem a vencer a tendência para a alienação. Muitas vezes se expressa a esperança de que um novo despertar do espírito que permeia nossas instituições de autogoverno local desafie o cidadão a participar da condução dos negócios públicos e o liberte de seu atual estado de indiferença. Aqueles que expressam essa expectativa freqüentemente se referem à autoridade de Lord Bryce, que em sua famosa obra The American Commonwealth descreveu o autogoverno local como “não apenas benéfico, mas indispensável”, argumentando que “estimula o interesse das pessoas nos assuntos de sua vizinhança, sustenta a vida política local, educa o cidadão em sua rotina diária de dever cívico, ensina-o que a vigilância perpétua e o sacrifício de seu próprio tempo e trabalho são o preço que deve ser pago pela liberdade individual e prosperidade coletiva. ” [20]
Recentemente, o desenvolvimento de muitas comunidades avançou em uma direção que parece justificar as opiniões expressas por Lord Bryce e seus admiradores atuais. O crescimento pronunciado da vida suburbana despertou a esperança de um renascimento das forças da descentralização política e cultural e, com ela, de uma participação mais ativa do indivíduo nas preocupações de sua comunidade. Ultimamente, porém, tomamos consciência de que as esperanças com que vimos essas tendências eram muito grandes, que os desenvolvimentos suburbanos, longe de contrariar as tendências que dominam a vida política e cultural da sociedade moderna, as implementam e fortalecem. [21] A necessidade de uma avaliação mais sóbria da vida suburbana é expressa em uma série de artigos e livros, como os de Spectorsky, Whyte e Keats, que desafiam algumas de nossas noções complacentes. São especialmente reveladores no que diz respeito à questão da participação, que é a nossa preocupação imediata. Whyte descreve como o residente típico do subúrbio tem que mergulhar em um “viveiro de participação”, como ele pertence a vários comitês e grupos, e como apenas por meio de uma programação cuidadosa de seus compromissos ele pode ser salvo “de ser esperado em duas reuniões diferentes ao mesmo tempo.” [23]
Mas, em muitos casos, parece que a adesão a todo esse grupo agitado e atividades de comitê decorre do desejo de não ser considerado um estranho e acarreta uma adaptação acrítica às pressões e aos padrões do grupo. O livro de Whyte está cheio de exemplos que mostram que a vida em comunidades suburbanas engendra conformidade, falta de privacidade e abandono de valores individuais. Longe de encorajar o tipo de participação visualizada por Lord Bryce, longe de conquistar o estranhamento humano, ele. fomenta aquela tendência à deriva que, segundo Heidegger, é o destino de todos aqueles que não seguem a si mesmos, mas pensam e agem com o anônimo “eles”.
A relação entre o todo e suas partes está longe de ser um problema meramente filosófico. Tem uma influência importante na maioria das disciplinas científicas, incluindo as ciências sociais. Conceitos como “toda a sociedade” ou “a estrutura da sociedade” são freqüentemente considerados suspeitos e estéreis; existem até mesmo alguns escritores que querem abandoná-los completamente. Muitos cientistas sociais acham que o desenvolvimento de métodos confiáveis de pesquisa empírica foi sufocado pelo foco na sociedade como um todo. Eles ressaltam que é necessária uma ênfase mais forte em fenômenos detalhados e em procedimentos que os dividam em tantas partes isoladas quanto possível. Além disso, eles rejeitam a visão de que as partes são determinadas pelo todo. Eles enfatizam que existem fases no desenvolvimento de qualquer sociedade em que as partes se desenvolvem, não apenas em independência das tendências do todo, mas mesmo em rebelião contra elas. [23]
Não há dúvida de que esse fato é muito importante. Não devemos nos esquecer, entretanto, que a relação entre o todo e suas partes é bastante complicada e que mesmo as forças que se revoltam contra o todo são freqüentemente moldadas e dominadas por ele. [24] Essa, em nossa opinião, é a razão pela qual os movimentos que descrevemos, que visam superar o estranhamento humano, não cumprem sua promessa. Eles fracassam porque se concentram em aspectos isolados da alienação e não os vêem como partes inter-relacionadas de uma tendência que domina a sociedade contemporânea.
Respeitamos a preocupação genuína que inspira a busca de soluções para aspectos especiais do problema da alienação, as tentativas de iniciar um renascimento religioso, de reorientar o pensamento filosófico, de melhorar os métodos educacionais e de estimular uma participação mais forte nos desafios sociais e políticos de nossas comunidades. Mas não podemos ignorar o fato, que encontramos repetidas vezes em nossa descrição dessas tentativas, de que elas deixam intacta a base do estranhamento humano na sociedade. Preocupados em superar algum aspecto particular da alienação, eles se tornaram vítimas das próprias forças que se propuseram a conquistar.
Por mais que os cientistas sociais se oponham ao conceito de “toda a sociedade”, há uma percepção crescente entre eles de que isolar abstrações que se concentram no homem econômico, o homem político, o homem religioso e assim por diante, são basicamente fúteis . O importante livro de Robert S. Lynd, Knowledge for What? é uma expressão da crescente insatisfação com um procedimento que desmembra a existência e atividade do homem em uma série de reinos aparentemente separados. Agora há mais reconhecimento do fato de que a compreensão do homem requer visualizá-lo como um todo, que os problemas sociais devem ser vistos não como “detalhes confusos”, mas como “partes que interagem em um único todo”. No campo da criminologia, por exemplo, vários livros recentes mostraram a inadequação das tentativas de rastrear o crime até patologias específicas – pessoais ou sociais – em vez de rastreá-lo até a base da sociedade. [25] O problema da alienação também, acreditamos, pode ser adequadamente compreendido somente quando é entendido como uma parte da situação social como um todo.
Alcançar uma visão integrada dos problemas sociais não é tarefa fácil. Até agora, a maioria dos cientistas sociais fez pouco mais do que falar nisso da boca para fora. Eles ainda não estão prontos para desistir da abordagem fragmentada que visa isolar os fatores econômicos, políticos, religiosos, sexuais e assim por diante, para quebrar o fenômeno social em estudo em um grande número de subdivisões – um procedimento que, na teoria de Marx palavras, mostra como é difícil para os cientistas transcender os padrões de pensamento alienado. Seria errado, no entanto, colocar a culpa nos estudiosos individuais, que são, como Lynd aponta, “profundamente comprometidos, pelo treinamento e pela necessidade de segurança e avanço, com os conceitos oficiais, problemas e estrutura teórica de [sua] ciência. ” [26]
Esta abordagem fragmentada envolve, na prática, evitar problemas de mudança generalizada. Cientistas sociais, como Lynd aponta, “embora se sujeitem à tensão e ao risco da novidade em uma determinada direção, … tendem a manter tudo o mais o mais fixo possível”. [27] Essa relutância em aceitar a mudança não se limita àqueles que trabalham na reclusão de seus estudos e estão preocupados em encontrar métodos de pesquisa confiáveis e refinados. Baseia-se em medos que dominam todos nós e que muitas vezes nos impedem de visualizar a direção em que nossa sociedade está se movendo. Esta pode ser a razão pela qual a maioria dos cientistas sociais, e muitos leigos, foram barrados até agora de um exame de mente aberta e, portanto, de uma crítica genuína das visões de Marx e Tönnies sobre a alienação. Eles sentem que uma tese que descreve a alienação do homem contemporâneo surgindo da estrutura básica e da direção da sociedade moderna convida a uma conclusão perturbadora. Não há atalho em nossa luta contra as forças da alienação. Se realmente queremos triunfar sobre eles, devemos aceitar o desafio de lutar por uma nova base de sociedade, pelo desenvolvimento de instituições econômicas e sociais que não sejam mais dominadas pela estrutura mercantil. Se acreditamos com Marx que a realização deste objetivo exigirá a nacionalização dos meios de produção, ou se visualizamos com Tönnies o crescimento das empresas cooperativas (como as dos países escandinavos e de Israel) como a base de uma nova sociedade, em em qualquer caso, a mudança terá que ir até as raízes de nosso sistema social. [28]
Enfatizar a necessidade de tal transformação não significa alimentar a esperança ingênua de que automaticamente e para sempre acabará com todas as forças da alienação. Marx, é verdade, rejeitou a tentativa de “superar a alienação dentro da estrutura da alienação”, de conquistar a alienação dentro de uma sociedade voltada para as relações mercantis. Da mesma forma, Tönnies considerou impossível reviver a Gemeinschaft dentro de uma sociedade moldada pelas forças da Gesellschaft. Mas derivar dessas afirmações negativas a tese de que a alienação necessariamente desaparecerá depois que a estrutura da sociedade foi mudada é formular um non sequitur. Marx e Tönnies, como vimos, certamente estavam longe de chegar a tal conclusão. As instituições socioeconômicas que eles viam como o fundamento da sociedade do futuro nada mais eram do que uma condição para o controle das tendências à alienação, um ponto de apoio a partir do qual a luta poderia ser travada. [29]
A história recente da Hungria e de outros países do Leste Europeu oferece exemplos trágicos para nos conscientizar de que uma ordem social que não seja mais dirigida pela predominância da produção de mercadorias pode muito bem ser vítima das forças da alienação. Por mais errado que seja menosprezar ou ignorar essas experiências sombrias, seria igualmente errado ignorar a lição da história de que as mudanças básicas exigem mais do que algumas décadas antes que possam produzir seus efeitos positivos. Séculos de tentativa e erro seguiram a ascensão do mundo cristão e sua luta contra as civilizações pagãs dos tempos antigos. Longos períodos de sofrimento tiveram que ser suportados antes que as forças que atacavam o domínio feudal e o sistema de guildas da Idade Média pudessem resultar nas conquistas de uma economia de mercado livre e uma sociedade baseada nos direitos do indivíduo. Apenas os tolos esperarão que o surgimento de uma ordem social que não é mais baseada na estrutura da mercadoria possa produzir suas contribuições para a luta contra a alienação do homem, sem sujeitá-lo a longos períodos de agonia e dor.
Esta afirmação parece fortalecer a posição daqueles que advogam contra a transformação social que foi discutida nestas páginas. Por que devemos aceitar, eles perguntarão, toda a angústia que acompanha uma mudança fundamental de nossas instituições sociais, quando mesmo uma ordem social que não é mais baseada na produção de mercadorias não oferece nenhuma certeza, mas apenas uma chance de realizar o homem sonho de escapar de seu estado de estranhamento? O apelo dessa forma de raciocínio será forte. Os indivíduos, assim como as sociedades, são assombrados por medos profundos quando enfrentam a necessidade de mudanças básicas. A maioria de nós prefere se apegar ao antigo e conhecido estado de coisas. Preferiríamos suportar suas familiares inadequações do que lançar-se em um novo começo aventureiro com promessas que são incertas e realizáveis apenas a custos exatos. A prevalência dessa atitude é um fato que nenhuma medida de pensamento positivo pode contestar. Mas aceitar isso não significa ignorar a alternativa que está se configurando para aqueles que sentem que devemos enfrentar o problema da alienação. Ou ousamos correr o risco e lutar por uma nova etapa da história humana em que o homem, embora não superando todas as fases da alienação, terá pelo menos uma chance de lutar contra as econômicas e sociais; ou recuamos diante dos perigos que uma transformação da ordem social pode gerar. Se escolhermos o último curso, devemos nos resignar a viver em um mundo no qual as tendências que separam o homem de seu semelhante, da vida que o cerca, e mesmo de si mesmo, continuarão inabaláveis. A oposição a esse distanciamento nada mais será do que um protesto vazio; e, na melhor das hipóteses, serão encontrados remédios que não enfrentem as forças da alienação, mas apenas curem algumas das feridas que elas nos infligem.
Notas do Capítulo Cinco
1. Romano Guardini, Die Macht, p. 55. Consulte o Capítulo II acima, “Tecnologia e alienação”, p. 42
2. Gunther Anders, “The World as Phantom and as Matrix”, pp. 19, 22.
3. Ibidem, p. 20
4. Citado no New York Times, 7 de setembro de 1956.
5. Elizabeth Ellis Hoyt, Consumption in our Society, pp. 301-302.
6. Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, p. 55. O livro Del Sentimiento Trágico de la Vida (1912) de Miguel de Unamuno não encontrou uma resposta amplamente difundida nas primeiras décadas após sua publicação, mas agora exerce uma forte influência em muitas partes do mundo.
7. Paul Tillich, Der Mensch im Christentum und im Marxismus, pp. 13-14.
8. Ernst Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, esp. pp. 1-7, 157-173.
9. Ver Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, Capítulo III, esp. pp. 116-117.
10. Marc Bloch, La Société Féodale. La Formation des Liens de Dépendance, pp. 402-405; George C. Homans, Aldeões Ingleses do Século XIII, esp. pp. 268-269, 346-349. Também Karl Marx, Capital Vol. III, Ch. XLVII, Seção II, “Aluguel de mão de obra, esp. p. 918; Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 36; P. Boissonnade, Life and, Work in Medieval Europe (quinto ao décimo quinto séculos), pp. 117-332.
A descrição de Bloch não deve ser entendida como uma tentativa de idealizar a era do feudalismo. Ele está bem ciente do fato de que “o regime feudal nunca deixou de conter um grande número de constrangimentos, violências e abusos”. Veja seu artigo “European Feudalism,” esp. p. 204. Os leitores que consideram a posição de Bloch inconsistente devem ter em mente a complexidade do sistema feudal, que incluía um grande número de variações e disparidades. Havia, por exemplo, distinções importantes entre os servos. Boissonnade declarou: “Havia graus de servidão e toda uma hierarquia de servos”. (op. cit. p. 137.) As condições dos vilões, que gozavam de mais liberdades pessoais e econômicas, contrastavam marcadamente com as do resto dos servos (ibid. pp. 132 e seguintes). Além disso, havia diferenças locais, muitas vezes tão profundo que um autor recente afirmou: “Nenhuma imagem do sistema senhorial pode ser estritamente precisa, porque as condições variam muito em lugares diferentes.” (Leo Huberman, Man’s Worldly Goods. The Story of the Wealth of Nations, p. 8.) Finalmente, devemos ter em mente as diferenças entre os vários estágios históricos do feudalismo. Uma descrição detalhada deles pode ser encontrada em Dobb, op. cit. pp. 37 ff.
11. Este ponto foi enfatizado por Herbert Marcuse, que argumentou que o presente deve ser “medido não em termos de estágios anteriores, mas em termos de suas próprias possibilidades.” Veja seu livro Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, pp. 101-102. Veja também sua palestra “Die Idee des Fortschritts im Lichte der Psychoanalyse,” esp. p. 439. A importância do argumento de Marcuse foi enfatizada por Barrington Moore, Jr. em seu ensaio “Totalitarian Elements in Pre-Industrial Societies”, esp. p. 32
12. Marx, Oekonomisch-Philosophische Manushripte p. 126. Usamos a tradução de Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, editado por T. B. Bottomore e Maximilien Rubel. Marx, Capital, vol. III. pp. 954-955. Itálico foi adicionado; pequenas alterações na tradução foram feitas.
13. Tönnies, Einführung in die Soziologie, p. 239.
14. Stanley Rowland, Jr., “Suburbia Buys Religion,” p. 79. A preocupação com esse desenvolvimento foi expressa em muitos escritos teológicos. Veja Will Herberg; Judeu católico protestante. An Essay in American Religious Sociology, esp. Capítulo V. Veja também a discussão de Nathan Glazer sobre este livro na Nova República, 14 de novembro de 1955.
15. Veja a palestra de Martin Heidegger “Wozu Dichter?” esp. p. 271; Martin Heidegger “Was ist Metaphysik ?,” pp. 44-45 (tradução inglesa, pp. 388-389).
16. Esses números são retirados de um editorial intitulado “Seu filho é excedente?” no New York Times, 26 de fevereiro de 1957. As estatísticas apresentadas pelo US Office of Education foram questionadas pelo departamento de educação da Câmara de Comércio dos Estados Unidos. Veja o New York Times, 2 de março de 1957.
17. Citado no Boston Daily Globe, 17 de junho de 1955. Itálico no original.
18. Arnold A. Rogow, “The Educational Malaise”, p.71.
19. A expectativa associada a essas nomeações é indicada por um editorial no New York Times depois que o Dr. Robert Francis Goheen foi nomeado presidente da Universidade de Princeton: “A seleção do Dr. Goheen foi significativa, independentemente de suas qualificações pessoais, em que o conselho de curadores escolheu deliberadamente um humanista para liderar a universidade nesta era de especialização e da máquina ”. (14 de dezembro de 1956.) Podemos supor que os curadores da Universidade de Harvard foram guiados por motivos semelhantes quando, após a renúncia de James B. Conant, um cientista, eles escolheram Nathan D. Pusey, um estudante de línguas clássicas, como presidente .
20. James Bryce, The American Commonwealth, Vol. II., P. 491; Vol. I, p. 343.
21. “A decadência no centro da cidade lançou as bases de uma nova decadência na periferia da cidade.” Esta declaração foi feita por H. Warren Dunham em “The City: A Problem in Equilibrium and Control,” p. 162. Entre as muitas contribuições valiosas na mesma coleção em que esta palestra foi publicada, mencionamos “Apatia Política – Funções da Transição Urbana”, de Joseph D. Lohman. O fracasso em descentralizar é mais surpreendente para os seguidores atuais de Bryce do que seria para o próprio estudioso britânico. Apesar de seus elogios às unidades administrativas autônomas, Bryce não tinha ilusões sobre a força relativa das forças “centrípetas” e “centrífugas” no governo. Ele afirmou realisticamente que no mundo moderno “a tendência mais normal de agregação e centralização prevalece”. The American Commonwealth, vol. II, pp. 709-710.
22. William H. Whyte Jr., The Organization Man, p. 287. Ver também A. C. Spectorsky, The Exurbanites; John Keats, The Crach in the Picture Window; The Editors of Fortune, The Exploding Metropolis.
23. Ver S. F. Nadel, The Theory of Social Structure, p. 3 –
24. Essa opinião foi freqüentemente expressa por Wilhelm Dilthey. Especialmente em seus estudos sobre o conceito de eras e épocas históricas, ele enfatizou a ideia de que cada força que se opõe às tendências predominantes de uma época permanece limitada pela época. Wilhelm Dilthey, “Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,” p. 178.
25. Robert S. Lynd, Knowleilge for What ?, p. 50. No campo da criminologia, nos referimos particularmente ao estudo clássico White Collar Crime do falecido Edwin H. Sutherland. Veja esp. Capítulos I e XV.
26. Karl Matx, Oekonomisch-Philosophische Manuscripte, p. 132. Robert S. Lynd, Knowledge for What ?, pp. 17-18.
27. Ibid.
28. Como é difícil para a maioria de nós aceitar esse fato e tirar dele as conclusões necessárias é ilustrado pela obra de Erich Fromm. O que tornou o Man For Himself tão importante foi a compreensão da relação entre economia de mercado e alienação. Essa percepção, entretanto, parece ter influenciado muito pouco as propostas que seu livro posterior, The Sane Society, apresenta para superar a alienação. Suas sugestões giram em torno da esperança de reviver o espírito do “comunitarismo humanista”. Ele propõe medidas para neutralizar a tendência de centralização na indústria, para fornecer ao trabalhador um maior grau de conhecimento tecnológico e econômico, para estabelecer grupos de discussão de gestão, trabalhadores e consumidores, a fim de garantir “a co-gestão e a participação dos trabalhadores, ” e assim por diante. Fromm parece ter percebido a inadequação dessas abordagens ao problema da alienação. É digno de nota que, embora seja um crítico determinado do socialismo marxista, ele é obrigado a adicionar (embora com cautela) algumas dicas da necessidade de mudanças institucionais, incluindo “um certo grau de intervenção direta do Estado e socialização”. (pp. 331, 333).
Herbert Marcuse atacou a posição teórica que levou Fromm a sua revisão dos conceitos freudianos. Ele o descreve como um pensamento que direciona “a crítica contra fenômenos superficiais, ao mesmo tempo que aceita as premissas básicas da sociedade criticada”. Veja sua “Crítica do Revisionismo Neo-Freudiano”, o epílogo de seu Eros e Civilização, esp. p. 261. Ver também a continuação desta discussão no artigo de Fromm “The Human Implications of Instinctivistic‘ Radicalism “,” A Reply to Erich Fromm “de Marcuse e, finalmente,” A Counter Rebuttal “de Fromm. A presente controvérsia entre duas escolas de pensamento freudiano não nos interessa aqui; no entanto, queremos expressar nossa concordância com o reconhecimento de Marcuse da difícil situação de indivíduos que se esforçam para a realização produtiva da personalidade, que tentam levar a sério os valores enfatizados por Fromm, como responsabilidade, respeito pelo próximo, amor produtivo e felicidade , e que desejam “permanecer sãos e cheios de ‘bem-estar’ em uma sociedade. . . . dominado pelas relações mercantis do ‘mercado’. ”Eros and Civilization, pp. 258-259.
29. Ver Marx e Engels, Die Heilige Familie, p. 213. Nesta obra, Marx e Engels nos exortam a acabar com a alienação, não apenas nas discussões teóricas, mas também mudando as condições reais, para que não apenas no reino do pensamento puro, mas também em sua existência real o homem possa se tornar humano. (pp. 223-224.)
