Marx's 'Capital', Filosofia e Economia Política (por Geoffrey Pilling 1980)

5 Alguns aspectos da noção de Marx de fetichismo de mercadorias

Quando, portanto, diz Galiani: Valor é uma relação entre pessoas … ele deveria ter acrescentado: uma relação entre pessoas expressa como uma relação entre as coisas. (I, p. 74)

Em seu importante livro Essays on Marx’s Theory of Value (Ensaios sobre a Teoria do Valor de Marx), I. I. Rubin chama a atenção para o fato de que “a teoria de Marx sobre fetichismo de mercadorias não ocupou o lugar que lhe é próprio no sistema econômico marxista” (1972, p. 5)[1]. Como ele observa, muitos escritores falharam em compreender a relação desta noção com a crítica de Marx à economia política – ela tem sido, diz ele, muitas vezes considerada como uma “brilhante generalização sociológica, uma teoria e crítica de toda a cultura contemporânea baseada na reificação das relações humanas”. Rubin certamente estava certo em se opor a tal visão e também àquela que procura separar a noção de fetichismo de Marx como alguma entidade independente, tendo praticamente nenhuma conexão com o Capital como um todo. O livro de Rubin foi publicado pela primeira vez há mais de cinqüenta anos, mas à luz das muitas distorções deste aspecto da obra de Marx que surgiram nos últimos anos, o que ele disse então carrega ainda mais força hoje. Na verdade, vamos procurar mostrar que para Marx sua noção de fetichismo não é uma mera digressão literária, algo acessório ao texto principal. Pelo contrário, como Rubin, creio, demonstrou adequadamente, ele fornece um dos elementos-chave na base de toda a teoria de Marx e, em particular, está diretamente ligado a sua concepção de crise econômica. Sabemos que um tratamento separado do fetichismo não apareceu na primeira edição do Capital, mesmo que o conceito esteja implicitamente presente. Somente com a segunda e terceira edições (a base para as traduções em inglês) apareceu uma seção separada “O Fetichismo das Mercadorias e o Segredo das Mercadorias” no final do Capítulo Um. Sabemos que foi o primeiro capítulo que deu a Marx a maior dificuldade. Ele escreveu e reescreveu as seções que tratam da forma de valor, procurando apresentar da maneira mais clara possível a natureza contraditória da forma da mercadoria e revelar os resultados dessas contradições. Não é por acaso que a seção sobre fetichismo aparece depois daqueles que lidam com a forma de valor e não é por acaso que esta seção foi acrescentada como parte da luta de Marx para apresentar a forma de valor da maneira mais adequada. Mas embora exista uma seção separada que trata do fetichismo, não é como se Marx tratasse deste assunto e depois o abandonasse. É uma noção que está presente em todos os três volumes, e que ele desenvolve e concretiza nestes volumes, bem como nas Teorias do Valor Excedente. (Ver também Kemp, 1978, onde é discutida a concepção de fetichismo de Marx).

Fetichismo e ser social

Comecemos lembrando que Marx levou os economistas políticos severamente à tarefa por terem aceitado as formas reificadas e alienadas da economia burguesa em valor de face, por não terem investigado a base histórica e social dessas formas. Nesta crítica ao trabalho de seus antecessores, Marx rejeitou todas as noções que procuravam ‘derivar’ valor (uma relação social) do valor de uso (um fenômeno material). (“o caráter místico das mercadorias não se origina em seu valor de uso”, 1, p. 71). Da mesma forma, Marx se opôs a todas aquelas opiniões que explicavam a natureza do dinheiro em termos das propriedades material-técnicas do ouro, assim como desprezou todos aqueles que procuravam entender o capital a partir da natureza técnica dos meios de produção. O que todos esses “erros” tinham em comum para Marx era o seguinte: eles não conseguiram distinguir entre o papel técnico dos instrumentos do trabalho, por um lado, e sua forma social, por outro. Para Marx, a essência do fetichismo era esta: sob as relações de produção de mercadorias entre os homens, as relações entre “coisas” assumem a forma de relações entre “coisas”. As relações sociais são relações indiretas, relações mediadas através destas coisas, e os homens simplesmente ‘representam’ ou ‘personificam’ estas coisas no mercado. Agora Marx castigou os economistas políticos por tomarem estas formas “como dadas” (pela Natureza) e não como formas sociais que surgem sob condições históricas definidas, formas que, portanto, desapareceriam sob novas condições sociais. Aqueles que aceitam as relações sociais do capital “sem qualquer crítica” de fato atribuem a coisas em suas propriedades de manifestação imediata que, na verdade, nada têm em comum com esta manifestação material imediata como tal. A atenção de Ricardo foi direcionada quase que exclusivamente à descoberta da base material das formas sociais definidas. Estas formas de ser social foram tomadas como lidas e, portanto, estão fora do escopo de análise posterior. O objetivo de Marx era descobrir a origem e o desenvolvimento destas formas sociais assumidas pelo processo de produção material-técnica em uma etapa definitiva do desenvolvimento das forças produtivas. A propósito, aqui está mais uma pista para a distinção entre a economia política clássica e sua forma degenerada posterior na economia vulgar. No último caso, economia política vulgar, certas propriedades materialmente inerentes às coisas são atribuídas à forma social dessas coisas. Assim, o poder inerente aos meios de produção para aumentar a produtividade do trabalho – isto é, o poder de aumentar a produção de valores de uso para um determinado gasto de tempo de trabalho – é atribuído falsamente ao capital e, por extensão, ao proprietário do capital. Desta noção vem a teoria apologética da “produtividade” do capital. A economia clássica, por outro lado, atribuiu formas econômicas à propriedade específica das coisas. Ela tentou derivar fenômenos sociais diretamente de fenômenos material-técnicos. Assim, o capital era “mão-de-obra armazenada”, o aluguel surgia do solo, etc. Agora, sejam quais forem as inadequações da noção de que “capital é trabalho armazenado”, pelo menos tinha o mérito sobre a economia vulgar de que a conexão entre “trabalho” e “capital” era mantida à vista, mesmo que esta conexão fosse mal compreendida. No caso da economia vulgar, seu caráter apologético atinge seu ponto alto com a fórmula: terra-renda, capital-interesse, salário de trabalho. Pois como já observamos, nesta fórmula as categorias de produção capitalista não se enfrentam como formas alienígenas, hostis, mas sim como formas heterogêneas e diferentes. As diferentes receitas derivam de fontes diferentes, uma da terra, uma do trabalho e a outra do capital. Todas as noções de quaisquer conexões internas são obliteradas. As três categorias trabalham em conjunto harmoniosamente na causa da produção, assim como o arado e a terra. Na medida em que qualquer contradição é admitida pela escola vulgar, trata-se apenas de distribuição – uma sobre a distribuição do valor criado conjuntamente pelos três agentes. Como vimos, foi John Stuart Mill, com sua divisão entre condições de produção (fixadas por natureza e portanto imutáveis) e condições de distribuição (fixadas socialmente e portanto dentro de limites passíveis de modificação) que elaborou este aspecto da economia vulgar em um sistema que foi tomado pelo Fabianismo e várias outras marcas de reformismo. Antes de analisarmos mais detalhadamente a noção de fetichismo de Marx, devemos dizer um pouco sobre a origem desta idéia e sua conexão com o desenvolvimento do trabalho de Marx. A noção de fetichismo, esboçada na Crítica e mais completamente no Capital, é o produto de uma longa linha de desenvolvimento, remontando à Sagrada Família (em Marx e Engels, 1975b), com seu contraste entre as relações “sociais” e as formas materializadas. Encontramos Marx, neste trabalho inicial, dizendo que propriedade, capital, dinheiro, trabalho assalariado e categorias semelhantes, não representam, em si, fantasmas da imaginação, mas produtos muito práticos, muito concretos da auto-alienação do trabalhador. O elemento material, dominando todas as relações econômicas, é contrastado com um ideal, com uma visão do mundo como deveria ser. Em The Poverty of Philosophy Marx diz que “as categorias econômicas são apenas as expressões teóricas, as abstrações, das relações sociais de produção”. Marx, em oposição a Proudhon, agora entendeu que as relações sociais de produção estão por trás das categorias materiais da economia. Mas ele ainda não perguntou por que esta relação era uma relação necessária sob a produção de mercadorias. Foi somente com a Crítica e o Capital que este problema foi minuciosamente examinado e fez a base da crítica da economia política como um todo. Agora é explicado – e este é o ponto essencial na noção de fetichismo – que o:

ausência de regulamentação direta do processo social de produção leva necessariamente à regulamentação indireta do processo de produção através do mercado, através dos produtos do trabalho, através das coisas. Aqui o assunto é a ‘materialização’ das relações produtivas e não apenas a ‘mistificação’, ou ilusão. (Rubin, 1972, p. 59)

A noção de fetichismo, esboçada na Crítica e mais completamente no Capital, é o produto de uma longa linha de desenvolvimento, remontando à Sagrada Família (em Marx e Engels, 1975b), com seu contraste entre as relações “sociais” e as formas materializadas. Encontramos Marx, neste trabalho inicial, dizendo que propriedade, capital, dinheiro, trabalho assalariado e categorias semelhantes, não representam, em si, fantasmas da imaginação, mas produtos muito práticos, muito concretos da auto-alienação do trabalhador. O elemento material, dominando todas as relações econômicas, é contrastado com um ideal, com uma visão do mundo como deveria ser. Em The Poverty of Philosophy Marx diz que “as categorias econômicas são apenas as expressões teóricas, as abstrações, das relações sociais de produção”. Marx, em oposição a Proudhon, agora entendeu que as relações sociais de produção estão por trás das categorias materiais da economia. Mas ele ainda não perguntou por que esta relação era uma relação necessária sob a produção de mercadorias. Foi somente com a Crítica e o Capital que este problema foi minuciosamente examinado e fez a base da crítica da economia política como um todo. Agora é explicado – e este é o ponto essencial na noção de fetichismo – que o:

ausência de regulamentação direta do processo social de produção leva necessariamente à regulamentação indireta do processo de produção através do mercado, através dos produtos do trabalho, através das coisas. Aqui o assunto é a ‘materialização’ das relações produtivas e não apenas a ‘mistificação’, ou ilusão. (Rubin, 1972, p. 59)

Veremos como este tema, longe de ser abandonado, é enriquecido e desenvolvido em Capital.

Rubin tem toda razão em dizer que o fetichismo é um fenômeno do ser social e só por isso está presente na consciência. E este “ser social” é produção de mercadorias e produção de mercadorias por si só. Marx é bastante explícito quanto a este ponto.

A relação dos produtores com a soma total de seu próprio trabalho é apresentada a eles como uma relação social de objetos que existe fora deles…. É uma relação social particular entre os próprios homens que, aos seus olhos, assume uma forma fantasmagórica de relação entre as coisas. … Isto é o que eu chamo fetichismo; ele se prende aos produtos do trabalho assim que eles são produzidos como mercadorias e, portanto, é inseparável da produção de mercadorias. (I, p. 72)

Aqui Marx indica claramente que o fetichismo das relações econômicas surge apenas com a produção de mercadorias. Claro que a ideologia não é um produto apenas do capitalismo; a falsa consciência é um produto de todas as sociedades divididas em classes. Mas é somente sob condição de capitalismo que as relações econômicas dos homens lhes aparecem sob a forma de coisas. Portanto, esta forma de falsa consciência, a fetichização das relações econômicas, é exclusiva da produção capitalista de mercadorias. Isto deve ser enfatizado contra aqueles que desejam ver o fetichismo como, por exemplo, um produto da divisão do trabalho. De acordo com esta visão, a divisão do trabalho significa que o interesse individual diverge do interesse geral, que o desenvolvimento da atividade não é determinado voluntariamente, mas por circunstâncias aparentemente independentes do homem. A própria atividade do homem torna-se assim, em virtude desta divisão do trabalho, uma força estranha que o confronta e o escraviza, algo não controlado por ele. Cada membro tem um campo de atividade exclusivo; a divisão do trabalho significa que cada indivíduo só pode assumir uma visão parcial do todo social. O que esta visão “falha” é que, embora seja certamente o caso que em todos os modos pré-capitalistas as condições de produção dominam os homens, somente sob o capitalismo isso toma a forma de domínio das coisas sobre os homens. E estas coisas dominam os homens não em virtude de uma crescente divisão do trabalho, mas por causa do papel social que os produtos do trabalho dos homens realmente desempenham. Sob o capitalismo, as relações sociais de produção são estabelecidas através da transferência de “coisas” de indivíduo para indivíduo. Este movimento das coisas é um poder coercitivo sobre os homens – pois é através do movimento destas “coisas” (mercadorias, dinheiro, etc.) que a produção é organizada, e não de acordo com qualquer plano consciente por parte dos produtores. Assim, na forma de valor elementar (20 metros de linho = 1 casaco) temos um movimento de “coisas”, mas simultaneamente uma transferência definitiva de formas econômicas, de atividades definidas, atividades que correspondem a relações sociais de produção definidas. Portanto, deve-se ressaltar que é somente com a produção de mercadorias (e, claro, sua forma desenvolvida, o capitalismo) que as formas econômicas definitivas se ligam às coisas e se desenvolvem através dessas coisas. Assim, diz Marx da sociedade pré-capitalista:

esta mistificação econômica surgiu principalmente com respeito ao dinheiro e ao capital que vence juros. Na natureza das coisas é excluída, em primeiro lugar, onde predomina a produção por valor de uso, por exigências pessoais imediatas; e em segundo lugar, onde a escravidão e a servidão formam o amplo alicerce da produção social, como na antiguidade e durante a Idade Média. Aqui o domínio dos produtores pelas condições de produção é ocultado pela relação de domínio e servidão, que aparecem e são evidentes como a força motriz direta do processo de produção. (III, P. 810)

Referindo-se à Idade Média, Marx observa que:

A forma prática e natural do trabalho, e não, como em uma sociedade baseada na produção de mercadorias, sua forma geral abstrata é a forma social imediata do trabalho … as relações sociais entre os indivíduos no desempenho de seu trabalho, aparecem em todos os casos como suas próprias relações pessoais mútuas, e não estão disfarçadas sob a forma de relações sociais entre os produtos do trabalho. (I, p. 77)

E este mesmo ponto é dito a respeito dessas primeiras sociedades:

nas quais prevaleceu o comunismo primitivo, e mesmo nas antigas cidades comunitárias, foi a própria sociedade comunal com suas condições que apareceu como base de produção, e sua reprodução apareceu como seu propósito final. Mesmo no sistema de guildas medievais, nem o capital nem o trabalho parecem estar livres de restrições, mas suas relações são bastante definidas por suas regras corporativas, e pelas mesmas relações associadas, e pela correspondente concepção de dever profissional, artesanato, etc. (I, p. 77)

Estas passagens (e muitas outras poderiam ser citadas) expressam o fato de que a singularidade da sociedade burguesa consiste no fato peculiar de que as relações mais básicas estabelecidas entre os seres humanos na produção social e reprodução de suas vidas só podem ser conhecidas por eles após o evento e, mesmo assim, somente na forma “oposta” “invertida” das relações entre as coisas. Ou melhor, não “mesmo assim”, mas precisamente porque as relações não são planejadas, conhecem um posteriors eles só podem se tornar visíveis através dos resultados das atividades do homem, através das coisas que ele produziu. Sob o capitalismo, as reflexões do homem sobre as formas. da vida social e, portanto, sua investigação científica sobre estas formas tomam um caminho que não é meramente diferente, mas é de fato o oposto direto ao do surgimento e desenvolvimento real destas formas. Ele começa, como deve, com o resultado dessas atividades. É por isso, por exemplo, que as proporções em que os produtos da troca de trabalho do homem aparecem, e só podem aparecer, resultam da própria natureza dos próprios produtos. Assim: “As quantidades variam continuamente, independentemente da vontade, da previsão e da ação dos produtores”. Para eles, sua própria ação social toma a forma da ação dos objetos, que regem os produtores, em vez de serem governados por eles” (I, p. 75). É preciso ter em mente que quando dizemos que as relações sociais de produção dos homens se aferram às coisas, são movidas por estas coisas, isto não é ilusão, para serem desmistificadas por algum pensamento puro. As coisas aparecem necessariamente desta maneira. A forma invertida tomada pela consciência do homem é uma inversão necessária. É precisamente porque o fetichismo é inerente à produção de mercadorias que ele não pode ser “desmistificado” somente no pensamento, mas somente na prática, na derrubada daquelas relações sociais que criam as próprias condições para este fetichismo. É assim que Marx expressa este ponto.

O processo de vida da sociedade, que se baseia no processo de produção material, não tira seu véu místico até que seja tratado como produção por homens livremente associados e seja conscientemente regulado por eles de acordo com um plano estabelecido. Isto, entretanto, exige da sociedade um certo trabalho de base material ou um conjunto de condições de existência que, em sua forma, são o produto espontâneo de um longo e doloroso processo de desenvolvimento. (I, p. 80)

Somente sob o comunismo desaparecerá o fetichismo, pois é somente sob a produção de mercadorias e sobretudo sob o capitalismo onde a produção não é planejada, onde crises econômicas e sociais atingem a classe trabalhadora como uma espécie de catástrofe natural, como algo que nada tem a ver com a atividade humana – que a base do fetichismo existe. Como diz Marx, as fórmulas pelas quais o trabalho é representado indiretamente, de forma fetichista, no valor de seu produto e o tempo de trabalho, representado indiretamente pela magnitude de seu valor, trazem impresso sobre eles o fato de “pertencerem a um estado de sociedade no qual o processo de produção tem o domínio sobre o homem, ao invés de ser controlado por ele” (I, p. 81).

Desaparecimento do fetichismo

Envolvida aqui está a noção de que se o fetichismo só será finalmente superado em uma sociedade de produtores livremente associados, então é igualmente verdade que a transparência das relações econômicas da economia pré-capitalista foi um produto do atraso das forças produtivas. Marx torna isto explícito na passagem seguinte:

Os antigos organismos sociais de produção são extraordinariamente mais simples e transparentes do que o organismo burguês, mas se baseiam ou na imaturidade do homem individual que ainda não se arrancou do umbigo da espécie natural – ligação com os outros homens ou se baseia em uma relação senhor-escravo imediata. Eles são condicionados por um nível inferior dos poderes produtivos do trabalho, por relações correspondentemente restritas dos homens dentro de seu processo material de constituição de sua vida e, conseqüentemente, uns aos outros e à natureza. (Marx, 1976, p. 38)

Portanto, a perda da qualidade transparente das relações sociais marcadas pelo advento da produção de mercadorias – uma perda que se torna cada vez mais pronunciada com o desenvolvimento do capitalismo – não deve ser avaliada em termos puramente negativos. Pois o fato de que as relações sociais do homem na produção se tornam cada vez mais indiretas, o fato de que a veia interna que liga o homem ao homem se torna cada vez mais encarnada na conexão entre as coisas, atesta um desenvolvimento das forças produtivas. A questão aqui é que enquanto as condições de produção dominam os produtores, tanto na economia antiga, asiática, feudal e capitalista, no caso dos modos pré-capitalistas, estas condições eram mais imediatamente naturais – mudanças climáticas, fertilidade do solo, etc. Sob o capitalismo, o homem ganha cada vez mais controle sobre estas condições imediatamente naturais (embora, é claro, nunca possa ser completo) e isto se reflete no fato de que o homem se torna cada vez mais dependente das condições sociais para assegurar seus meios de vida. Sob o capitalismo, quanto mais o homem ganha controle sobre a natureza, mais ele se torna dependente do capital. E esta dependência toma a forma de um crescente domínio das “coisas” sobre o homem e suas atividades. Assim, as mudanças no preço de um metal (ouro) podem, sob certas condições, não apenas parecer criar crises econômicas – desemprego, depreciação da moeda, colapso de estoques, etc. – mas, na verdade, resultam nestes fenômenos.

Como qualquer pessoa familiarizada com o Capital sabe, Marx desenha continuamente uma analogia entre a forma de produção da mercadoria e as concepções religiosas desenvolvidas pelo homem. E isto é importante para nós aqui, porque sublinha o fato de que o caráter reificado dos produtos do trabalho do homem, assim como a religião, tem uma base objetiva definida nas relações sociais de produção. A religião nunca poderá ser plenamente compreendida se for considerada meramente como um dispositivo ideológico, com uma função definida – por exemplo, conciliar as massas com as condições de sua exploração e pobreza. Sem dúvida, este é um lado da religião (“o ópio do povo”), mas para Marx apenas um lado. Pois não se deve perder de vista que a religião tem raízes materiais definidas – ela expressa o conhecimento e controle inadequado do homem sobre a natureza, a falta de desenvolvimento das forças produtivas e o fato de que na sociedade de classes ele confronta a natureza indiretamente através de um conjunto de relações sociais (antagônicas). Somente a remoção dessas relações e condições sociais pode lançar as bases para o desaparecimento final das concepções religiosas. Assim, “as reflexões religiosas do mundo real só podem desaparecer assim que a vida prática do dia-a-dia representa para os homens relações transparentemente resolúvel entre si e com a natureza” (Marx, 1976, p. 38). Nem a religião nem o fetichismo surgem de uma forma errada de ver o mundo a ser corrigido pelo intelectual desencarnado que compreendeu a relação “real” entre o homem e os produtos de seu trabalho. assim como “após a descoberta pela ciência dos gases componentes do ar a própria atmosfera permanece inalterada” (I, p. 74), da mesma forma,

A determinação da magnitude do valor por tempo de trabalho é, portanto, um segredo, escondido sob as flutuações aparentes nos valores relativos das mercadorias. Sua descoberta, embora removendo toda aparência de mera acidentalidade da determinação dos valores dos produtos, não altera de forma alguma o modo no qual essa determinação ocorre. (I, p. 75)

Devido a muitas visões bastante equivocadas sobre a natureza e a fonte do fetichismo, vamos considerar este último ponto mais adiante, olhando para uma crítica dirigida por Marx contra Thomas Hodgskin, membro da “oposição proletária” à economia política (Marx, 1972, p. 267), e um escritor pelo qual Marx tinha muita admiração. Em um lugar Hodgskin atacou a noção, prevalecente entre os economistas, de que o nível de emprego junto com o padrão de vida da classe trabalhadora dependia da quantidade de capital circulante disponível. Citações de Marx da resposta “correta” de Hodgskin. Hodgskin diz: “O número de trabalhadores deve sempre depender da quantidade de capital circulante; ou, como eu deveria dizer, da quantidade de mão-de-obra coexistente, que os trabalhadores estão autorizados a consumir” (p. 295). E Marx comenta:

O que é atribuível (na concepção dos economistas) ao capital circulante a um estoque de mercadorias, é o efeito da “mão-de-obra coexistente”. Em outras palavras, Hodgskin diz que os efeitos de uma certa forma social de trabalho são atribuídos a objetos, aos produtos do trabalho; a própria relação em si é imaginada como existindo na forma material. Já vimos que esta é uma característica do trabalho baseada na produção de mercadorias, ou valor de troca e esta contrapartida é revelada na mercadoria, no dinheiro … em um grau ainda maior no capital, em sua personificação, em sua independência em relação ao trabalho. Eles deixariam de ter estes efeitos se deixassem de confrontar o trabalho em sua forma alienada. O capitalista, como capitalista, é simplesmente a personificação do capital, aquela criação de trabalho dotada de vontade e personalidade próprias que se opõe ao trabalho. (pp. 295-6)

Assim, para Marx, Hodgskin reconheceu que a economia política fez das condições sociais do capital um fetiche. Mas para Hodgskin, Marx continua a apontar, este fetiche foi uma ilusão subjetiva, uma ilusão avançada, pensou Hodgskin, para encobrir o interesse de classe dos donos do capital.

Hodgskin considera isto como uma pura ilusão subjetiva que esconde o engano e os interesses das classes dominantes. Ele não vê que a maneira de ver as coisas surge da própria relação real; a última não é uma expressão da primeira, mas vice-versa. Da mesma forma que os socialistas ingleses dizem “precisamos de capital, mas não dos capitalistas”. Mas se se elimina os capitalistas, os meios de produção deixam de ser capital. (p. 296; itálico do autor)

Este é um ponto vital feito por Marx contra Hodgskin. Pois envolve questões não tanto em economia, mas na teoria marxista do conhecimento. Se o ser social determina a consciência social, então esta consciência não pode ser reduzida a uma série de meras ‘ilusões’ ou ‘mistificações’, o produto de uma maneira distorcida de ver as coisas. Ver o assunto desta forma equivaleria a um puro idealismo. A consciência de Marx é um produto de seu ser social, de sua prática social. Assim, a forma como o homem concebe suas relações sociais, a forma assumida por sua consciência, não pode ser divorciada dessas relações. A maneira de ver as coisas surge da relação real. As relações sociais do homem se refletem em sua mente e se traduzem em formas de pensamento. Mas estas relações sociais são sempre refletidas no pensamento de forma invertida. E esta inversão surge do fato de que as relações sociais do homem sob o capitalismo são formadas sem primeiro passar pela consciência. Este último ponto fornece o critério pelo qual o marxismo distingue entre relações sociais e relações ideológicas. Falando das idéias daquele grupo de pensadores do Iluminismo que encontrou expressão clássica no Contrato Social de Rousseau, diz Lênin:

Enquanto eles se limitaram às relações sociais ideológicas (isto é, antes de tomar forma, passam pela consciência do homem) eles não puderam observar a recorrência e a regularidade dos fenômenos sociais dos diversos países. … A análise das relações sociais materiais (isto é, daquelas que tomam forma sem passar pela consciência do homem: ao trocar produtos o homem entra em relações de produção sem mesmo perceber que aqui existe uma relação social de produção) tornou possível observar de imediato a recorrência e a regularidade. (LCW, Vol. 1)

Fetichismo como ilusão

Assim, não é de modo algum verdade que as relações de valor que aparecem no intercâmbio dos produtos do trabalho como mercadorias não são relações “realmente” entre as coisas, mas meramente relações imaginárias com uma qualidade mística. Esta visão é diretamente refutada por Marx em muitos lugares, por exemplo, quando ele diz,

O trabalho do indivíduo se afirma como parte do trabalho da sociedade, somente através das relações que a rede de trocas estabelece diretamente entre os produtos, e indiretamente através deles, entre os produtores. A estes últimos, portanto, as relações que ligam o trabalho de um indivíduo com o do resto aparecem não como relações sociais diretas entre indivíduos no trabalho, mas como o que realmente são relações materiais entre pessoas e relações sociais entre as coisas. (1; itálico do autor)

Este ponto, que o apego das relações sociais de produção às coisas não é mera ilusão, não algo a ser explicado a partir de alguma “esfera ideológica” autônoma, é destacado de forma marcante por Marx na Crítica.

Uma relação social de produção aparece como algo existente à parte dos seres humanos individuais, e as relações distintas que eles entram no curso da produção na sociedade aparecem como as propriedades específicas de uma coisa – é esta aparência pervertida, esta prosaicamente real, e de forma alguma mistificação imaginária que é característica de todas as formas sociais de trabalho que posibilitam valor de troca. Esta aparência pervertida manifesta-se meramente de uma maneira mais marcante em dinheiro do que em mercadorias. (Marx, 1971a, p. 49; itálico do autor)

Deve ficar claro do exposto acima que (a) Marx entendeu o fetichismo como um fenômeno objetivo, um produto de condições sociais definidas e (b) a base para superar o fetichismo é proporcionada pelo desenvolvimento das forças produtivas. Deste ponto de vista, é claramente impossível tratar a noção de fetichismo de Marx como mera mistificação. É aqui que, mais uma vez, devemos nos opor a Althusser. Pois é exatamente assim que ele trata a noção de fetichismo. Em sua opinião, a ideologia (falsa consciência) não é um produto de condições sociais definidas, mas algo que desempenha o que é essencialmente um papel funcional em todas as sociedades. Ele nos diz: “A ideologia não é uma aberração ou uma excrescência contingente da História: é uma estrutura essencial à vida histórica das sociedades” (Althusser, 1969, p. 232). E daí decorre necessariamente que “o materialismo histórico não pode conceber que mesmo uma sociedade comunista jamais poderia prescindir da ideologia, seja ela ética, artística ou “perspectiva do mundo””. (Althusser, 1969, p. 232). A ideologia, para Marx um produto de condições sociais definidas (e em particular a divisão entre trabalho mental e manual que surge com a sociedade de classes), é feita por Althusser em um produto de todas as sociedades. O fetichismo (que Marx vê surgir especificamente em conexão com as formas econômicas capitalistas de mercadorias) pode, para Althusser, não ter nenhuma base material específica nas relações de produção definidas.

Uma tarefa envolvida em refutar a visão de Althusser – que envolve entre outras coisas a tentativa de fazer uma distinção rígida entre “ideologia” e “ciência” – é demonstrar como Marx traça as formas fetichistas associadas à economia capitalista desde suas formas mais simples até as mais complexas, que são discutidas no Capital, Volume III. Aqui novamente é necessário trazer à tona a conexão, a unidade, entre “lógica” e “história”, do ser e da consciência social. Se a mercadoria é a forma celular de todas as relações sociais do capital, o embrião do qual emergem historicamente todas essas formas superiores, então a mercadoria constitui também a forma celular para todas aquelas “ilusões necessárias” que dominam a sociedade atual. Ao lidar com este problema, teremos que enfatizar um ponto: Marx faz muito mais do que reconhecer que a economia política lida de forma acrítica com categorias reificadas. Ele também não se contentou em revelar que a forma invertida como as relações sociais aparecem na sociedade capitalista surge da essência das relações sociais de produção que formam a base desta sociedade. Ele queria mostrar que quanto mais o modo de produção capitalista se desenvolve, mais as relações sociais confrontam cada vez mais o homem como um poder dominante externo.

Por meio de sua conversão em um autômato, o instrumento do trabalho confronta o trabalhador, durante o processo de trabalho na forma de capital, de trabalho morto, que domina e bombeia a força de trabalho viva e seca. A separação dos poderes intelectuais de produção do trabalho manual, e a conversão desses poderes no poder do capital sobre o trabalho, é, como já demonstramos, finalmente completada pela indústria moderna erguida sobre os alicerces da maquinaria. A habilidade especial de cada indivíduo insignificante operativo de fábrica desaparece como uma quantidade infinitesimal diante da ciência, das gigantescas forças físicas e da massa de trabalho que são incorporadas no mecanismo da fábrica e, junto com esse mecanismo, constituem o poder do “mestre”. (I, p. 423)

E este poder é um poder real, não “ilusório”. E por ser um poder real, ele coloca em conflito poderes reais, a classe trabalhadora. Marx enfatiza este ponto no decorrer de sua discussão “Máquinas e Indústria Moderna”:

Daí o caráter de independência e distanciamento que o modo de produção capitalista dá aos instrumentos de trabalho e ao produto, como contra o operário, é desenvolvido por meio de máquinas em um antagonismo profundo. Portanto, é com o advento da maquinaria, que o operário se revolta pela primeira vez brutalmente contra os instrumentos do trabalho. (I, p. 432; itálico do autor)

Em outras palavras, o próprio desenvolvimento do fetichismo dos produtos do trabalho do homem sob o capitalismo – visto de forma nua com o surgimento da indústria moderna – traz consigo, ao mesmo tempo, a força social com potencial para pôr um fim a este fetichismo. A história não estabelece apenas ‘problemas’, ela sempre, ao estabelecer estes problemas, traz também à existência as forças necessárias através das quais estes problemas podem ser superados.

A humanidade, portanto, inevitavelmente estabelece a si mesma apenas as tarefas que é capaz de resolver, uma vez que um exame mais atento sempre mostrará que o problema em si surge apenas quando as condições materiais para sua solução já estão presentes ou pelo menos no curso da formação. (Marx, 1971a, p. 21)

Assim, para Marx, o crescimento do fetichismo, longe de ser uma indicação da crescente capacidade do capital de suprimir a luta revolucionária da classe trabalhadora, é pelo contrário uma expressão das sempre crescentes contradições da sociedade capitalista, que colocam a classe trabalhadora frente a frente com essas contradições.

A crescente acumulação de capital implica em sua crescente concentração. Assim, cresce o poder do capital, a alienação das condições de produção social personificada no capitalista, dos verdadeiros produtores. O capital vem cada vez mais à tona como um poder social, cujo agente é o capitalista. Este poder social não tem mais nenhuma relação possível com aquilo que o trabalho de um único indivíduo pode criar. Ele se torna um poder social alienado e independente que se opõe à sociedade como um objeto, e como um objeto que é a fonte de poder do capitalista. A contradição entre o poder social geral no qual o capital se desenvolve, por um lado, e o poder privado dos capitalistas individuais sobre estas condições sociais, por outro, torna-se ainda mais irreconciliável e ainda contém a solução do problema porque implica, ao mesmo tempo, a transformação das condições de produção em condições gerais, comuns, sociais. Esta transformação decorre do desenvolvimento das forças produtivas sob a produção capitalista, e das formas e meios pelos quais este desenvolvimento se dá. (III, p. 259; itálico do autor)

Como já dissemos, a tarefa de Marx era revelar a origem desta reificação em sua forma mais simples, a produção de mercadorias. Comecemos com a expressão mais simples desta perversão que atinge seu ponto alto no capital – isto é, com a própria forma de valor elementar, 20 jardas de linho = 1 demão. Esta é a primeira expressão da “externalização” ou “alienação” da oposição entre valor e valor de uso que existe em cada mercadoria. A partir deste ponto, todas as formas superiores de fetichismo podem ser consideradas como um crescimento na contradição entre a produção de valores de uso e as formas sociais através das quais essa produção se desenvolve. Quando mercadorias vêm ao mundo como valores de uso, esta é apenas sua “forma simples, caseira e corporal”.

São, no entanto, mercadorias apenas porque são algo duplo, ambos objetos de utilidade e, ao mesmo tempo, depositárias de valor. Portanto, eles se manifestam como mercadorias, ou têm a forma de mercadorias apenas na medida em que têm duas formas, uma forma física ou natural e uma forma de valor. (I, p. 47)

É este fetichismo, inerente às mercadorias, que se expressa de forma mais clara e marcante em ouro. Ao fazer este ponto, Marx se refere à forma de valor da mercadoria como “ideal”.

O preço ou forma de dinheiro das mercadorias é, como sua forma de valor geralmente, uma forma bastante distinta de sua forma corporal palpável, sendo, portanto, uma forma puramente ideal ou mental. Embora invisível, o valor do ferro, linho e milho tem existência real nestes mesmos artigos. (I, p. 95)

Agora, o que significa dizer que a forma de valor é ‘puramente ideal’? Isto significa que, como o valor, o dinheiro é puramente um estado mental, um produto da imaginação individual? Claramente, não é isto que Marx quer dizer.

A idealidade do valor

Para Marx, o valor é uma expressão de uma relação social definida. E sabemos que para Marx as relações sociais eram objetivas – portanto, o valor não pode ser algo presente apenas na consciência. Da mesma forma, Marx rejeitou explicitamente a idéia de que o dinheiro era um mero símbolo, ou seja, ele rejeitou a noção de que o dinheiro era algo puramente imaginário, assim “embora ouro e prata não sejam por natureza dinheiro, o dinheiro é por natureza ouro e prata”. O que Marx quer dizer, portanto, quando nos diz que o dinheiro é uma forma puramente ideal? Em seu ensaio ‘O Conceito do Ideal’, o filósofo soviético Ilyenkov, ao examinar esta questão do uso do termo ‘ideal’ por Marx, fez muito para lançar luz sobre a noção de fetichismo (ver Ilyenkov, 1977a, pp. 71-99). Como ele observa, o termo “ideal” é usado hoje em grande parte como um sinônimo de “concebível”, fenômenos que são representados, imaginados e pensados. (se seguíssemos esta definição, como ele aponta corretamente, não faria sentido falar de qualquer “idealidade” existente fora da consciência humana). Quando Marx usa o termo ideal em conexão com a forma de valor, ele certamente não significa algo presente apenas na consciência. Pelo contrário – e este é o ponto principal de Ilyenkov em conexão com a forma de valor – Marx significa que a forma de valor é ‘ideal’ porque é totalmente distinta da forma palpável e corpórea da mercadoria em que é apresentada. Em outras palavras, a forma de valor é ‘ideal’, mas certamente existe fora da consciência humana. Como afirma Ilyenkov, no que é uma clara referência à degeneração do trabalho filosófico sob o impacto do estalinismo,
Este uso do termo pode deixar perplexo o leitor que está acostumado à terminologia dos ensaios populares sobre materialismo e a relação do material com o “ideal”. O ideal que existe fora da cabeça e da consciência das pessoas, como algo completamente objetivo, uma realidade de um tipo especial que é independente de sua consciência e vontade, invisível, impalpável e sensualmente imperceptível, pode parecer-lhes algo que é apenas “imaginado”, algo “supersensuoso”. (1977a, p. 72)
Como Ilyenkov argumenta, o termo ‘ideal’ nesta versão degradada do materialismo, tem mais em comum com o Kantianismo e a tradição pré-Hegel em filosofia do que com Hegel (e, por extensão, com Marx). Para Hegel,
Esta relação de representação é uma relação na qual uma coisa sensualmente percebida desempenha o papel ou função de representação de uma outra coisa bem diferente, e, para ser ainda mais preciso, a natureza universal dessa outra coisa, ou seja, algo ‘outro’ que em termos corporais sensualmente é bem diferente, e foi esta relação que na tradição terminológica hegeliana adquiriu o título de ‘idealidade’. (1977a, p. 84)
É claro que se seguirmos esta linha, a designação de Marx da forma de valor como “ideal” assume um significado bem diferente do que teria para um materialismo “simplista”, e um significado que lança muita luz sobre a noção de fetichismo de Marx. Por Marx “ideal” não significa de forma alguma que a forma de valor existe apenas no cérebro do proprietário da mercadoria, mas no fato de que a forma corpórea de uma coisa (o casaco) é apenas uma forma de expressão de uma “coisa” (linho como um valor) bem diferente com a qual não tem nada em comum. A natureza deste linho é representada, expressa, encarnada, na forma de um casaco e o casaco é a forma “ideal” ou “representada” do valor do linho. E longe de ser algo expresso apenas em consciência, esta representação expressa uma relação inteiramente objetiva, que na verdade determina o comportamento do homem sem que ele tenha consciência disso. As relações sociais sob as quais o linho é produzido encontram sua encarnação, sua representação, não diretamente, não imediatamente, mas na forma mediada do casaco. Estas condições sociais são alienadas na forma do casaco. A transformação da natureza pelo homem que está envolvida na produção do linho, uma forma definida de atividade objetiva humana, é representada em um “objeto”, o casaco. E isto é o que Marx significa por idealidade – a forma de atividade social humana representada em uma coisa. Ilyenkov coloca o ponto desta maneira:
A ‘idealidade’ é uma espécie de selo impresso na substância da natureza pela atividade social da vida humana, uma forma de funcionamento da coisa física no processo desta atividade. Assim, todas as coisas envolvidas no processo social adquirem uma nova ‘forma de existência’ que não está incluída em sua natureza física e difere completamente dela – sua forma ideal. (1977a, p. 86)
A forma de mercadoria é “ideal” precisamente porque não inclui um único átomo da substância do corpo no qual está representada, pois é a forma de um outro corpo bem diferente. E este outro corpo só existe idealmente; a análise química do ouro não encontrará dentro dele um único átomo de polimento de bota. No entanto, o ouro “representa” cem latas de engraxante (digamos), e esta representação não é realizada na consciência do vendedor do engraxante – ele leva rendas através de um mercado de acordo com forças que em nenhum sentido dependem de qualquer consciência da forma do dinheiro. Todo mundo gasta dinheiro sem necessariamente ter consciência do que está gastando. (Como Ilyenkov observa corretamente, “Em Marx Capital usa conscientemente o termo “ideal” neste sentido formal que foi dado por Hegel, e não no sentido em que foi usado por toda a tradição pré-Hegeliana”. Só este exemplo serve para mostrar que Marx fez muito mais que ‘coquete’ com a terminologia de Hegel).
É neste sentido que a forma mais simples de valor (20 jardas de linho 1 casaco) contém a essência do fetichismo inerente a todas as formas econômicas burguesas. As “peculiaridades” desta forma (o trabalho abstrato no linho tomando uma forma diretamente oposta a ele, o trabalho concreto no casaco, etc.) contêm assim a chave para compreender o enigma e a fonte do fetichismo de todas as formas econômicas burguesas.
A reificação das relações de produção associadas à simples produção de mercadorias desenvolve-se ainda mais com o dinheiro. O “enigma do fetichismo do dinheiro agora se torna deslumbrante aos nossos olhos”, diz Marx. Em um de seus primeiros escritos econômicos, ele havia escrito sobre a qualidade fetichista do dinheiro da seguinte forma:
Por que a propriedade privada deve evoluir para o sistema monetário? Porque o homem, como ser social, deve proceder à troca e porque a troca – a propriedade privada sendo pressuposta deve evoluir valor. O processo de mediação entre homens envolvidos em intercâmbio não é uma relação social ou humana, é a relação abstrata da propriedade privada com a propriedade privada e a expressão desta relação abstrata é o valor cuja existência real como valor constitui o dinheiro. Uma vez que os homens envolvidos na troca não se relacionam como homens, as coisas perdem o significado da propriedade pessoal humana. (Marx, 1975a, pp. 212-13)
Isto foi escrito em 1844 como notas sobre James Mill’s Elements of Political Economy. Serve para indicar mais uma vez que a noção de fetichismo de Marx encontrada no Capital foi um verdadeiro desenvolvimento de todos os seus escritos econômicos anteriores, logo nos anos 1840. (Coloca a muito alardeada “quebra epistemológica” de Althusser em verdadeira perspectiva). Marx continua:
O modo pessoal de existência do dinheiro como dinheiro – e não apenas como a relação social interna, implícita, oculta ou de classe entre mercadorias – este modo de existência corresponde mais à essência do dinheiro, quanto mais abstrato ele for, menos ele tem uma relação natural com outras mercadorias, mais ele aparece como o produto e ainda o não-produto do homem.
Todos os produtos em uma situação de produção de mercadorias têm primeiro que ser trocados por uma terceira coisa material, a fim de que estas mercadorias possam receber sua adequada validação social. Este meio material tornou-se independente do mundo das commodities – isto fornece a base para o surgimento do dinheiro. E é através deste meio de dinheiro e somente através dele que se estabelece o vínculo social do homem. O homem carrega seu poder social em seu bolso. Neste sentido, à medida que o poder do dinheiro cresce, ele constitui o “vínculo objetivo da sociedade”, a “verdadeira comunidade” como Marx a caracteriza em determinado momento. Assim, longe do dinheiro superar a reificação inerente à mais simples troca de duas mercadorias, este fetichismo se acentua e se intensifica. Assim nos diz Marx,
A mesma contradição entre a natureza particular da mercadoria como produto e sua natureza geral como valor de troca, o que criou a necessidade de colocá-la duplamente, pois esta mercadoria particular de um lado e o dinheiro do outro … contém desde o início a possibilidade de que estas duas formas separadas nas quais a mercadoria existe não sejam conversíveis uma na outra. (G, pp. 147-8)
Ou seja, a contradição entre valor de uso e valor não é definitivamente, finalmente, resolvida em dinheiro, ela é externalizada, tornada mais aberta, mais antagônica. Não apenas o valor de uma mercadoria tem que perceber seu valor em outra mercadoria, agora, na forma de dinheiro, todas as mercadorias têm que expressar seu valor em uma única mercadoria. Esta reificação das relações sociais é mais extrema, mas, por este mesmo fato, também o é a possibilidade de crise. Daí:
Assim que o dinheiro se torna uma coisa externa ao lado da mercadoria, a possibilidade de troca da mercadoria por dinheiro torna-se vinculada a condições externas que podem ou não estar presentes, ela é abandonada à mercê de condições externas. (G, p. 147)
E isto não é tudo. Na troca de mercadorias, surgem outras contradições. Pois o ato de troca é dividido em dois atos mutuamente independentes, ou seja, troca de mercadorias por dinheiro e troca de dinheiro por mercadorias – em suma, compra e venda (C-M-C). Os atos acontecem em momentos e lugares diferentes e sua identidade imediata é destruída. Se o saldo de compra e venda é o resultado de um acidente, nunca de uma vontade consciente.
A circulação explode através de todas as restrições de tempo, lugar e indivíduos, impostas pela troca direta, e isto se dá dividindo, na antítese de uma venda e de uma compra, a identidade direta que na troca existe entre a alienação do próprio e a aquisição de algum produto de outro homem. Dizer que estes dois atos independentes e antitéticos têm uma unidade intrínseca, são essencialmente um só, é o mesmo que dizer que esta unidade intrínseca se expressa em uma antítese externa. Se o intervalo de tempo entre as duas fases complementares da metamorfose completa de uma mercadoria se torna muito grande, se a divisão entre compra e venda se torna muito pronunciada, a conexão íntima entre elas, sua unicidade, se afirma produzindo uma crise. (I, pp. 113-14)

Fetichismo e crise econômica

Marx imediatamente a segue com uma passagem que sublinha o ponto em que estamos aqui, com o esforço de salientar – que a crescente reificação das relações econômicas – o processo pelo qual elas estão cada vez mais apegadas às coisas e sua conexão com o trabalho humano, a prática do homem, parece ser cada vez menos evidente imediatamente, envolve o mesmo processo que cria dentro do capitalismo a fonte de sua ruptura. Ou seja, a teoria do fetichismo e a teoria da crise capitalista estão no Capital completamente unidas, inseparáveis.
A antítese, valor de uso e valor: as contradições que o trabalho privado é obrigado a manifestar como trabalho social direto, que um determinado tipo concreto de trabalho tem que passar por trabalho humano abstrato; a contradição entre a personificação dos objetos e a representação das pessoas pelas coisas; todas essas antíteses e contradições, que são imanentes [ênfase do autor] nas mercadorias, se afirmam e desenvolvem seus modos de ação nas fases antitéticas da metamorfose de uma mercadoria. (G, p. 414)
A compra e venda são igualmente essenciais, mas “deve chegar um momento em que a forma independente seja quebrada e quando sua unidade interna se estabeleça externamente através de uma violenta explosão … aí reside o germe da crise” (G, p. 198). Aqui há apenas um germe, uma “possibilidade” de crise e é necessário um maior desenvolvimento antes que esta possibilidade se transforme em realidade. Daí “A conversão desta mera possibilidade em realidade é o resultado de uma longa série de relações, que, do nosso atual ponto de vista de simples circulação, ainda não têm existência” (I, p. 114).
Este caminho, da possibilidade à realidade, é tratado por Marx quando ele traça a crescente independência desta forma de dinheiro, separada dos produtos que ela ‘representa’. O câmbio se separa como um aspecto independente, cortado da produção real de mercadorias. Agora as mercadorias são compradas não apenas para consumo, mas para revenda. A obtenção do valor de troca torna-se o objeto destas últimas transações. O aumento da troca (comércio) como uma função independente arrancada das trocas corresponde ao aumento do valor de troca como uma entidade independente em dinheiro, arrancada dos produtos” (G, p. 149). E aqui a possibilidade de crise é agora consideravelmente reforçada:
Esta duplicação da troca – troca por causa do consumo e, portanto, troca por troca – dá origem a uma nova desproporção…. A possibilidade de crise comercial já está contida nesta separação. Mas como a produção trabalha diretamente para o comércio e somente indiretamente para o consumo, ela deve não somente criar, mas também e igualmente ser aproveitada por esta incongruência entre comércio e troca para o consumo. (G, p. 149)
E finalmente, o surgimento do dinheiro como o equivalente geral no qual todo trabalho concreto é objetivado não pode escapar da contradição de que, embora o dinheiro seja uma mercadoria diferente de qualquer outra mercadoria em particular, ele continua a ser uma mercadoria em particular. O ouro ainda tem que ser trazido do chão, refinado, transportado, etc. Ele ainda tem que ser produzido como uma mercadoria. A oposição da comodidade do dinheiro ao mundo das mercadorias nunca pode ser absoluta. Como diz Marx sobre o dinheiro: “Não é apenas o valor de troca, mas ao mesmo tempo um valor de troca particular”. Daí uma nova fonte de contradições que se fazem sentir na prática” (G, p. 151).
Agora, é claro, a análise do caráter fetichista do dinheiro não esgota o fetichismo da economia burguesa. Este fetichismo cresce e se desenvolve junto com o surgimento e desenvolvimento do capital. Como vimos, é um crescimento no qual (a) as relações sociais entre os homens, baseadas em seu trabalho, tornam-se cada vez mais obscuras, escondidas por trás das coisas que este trabalho produz. A conexão interna entre essas formas externas se perde cada vez mais e só pode ser compreendida através de uma análise científica rigorosa, mas (b) esse desenvolvimento é acompanhado, e deve ser acompanhado, por um crescimento igual do poder coercitivo dessas formas alienadas (dinheiro, capital, etc.) que cada vez mais se apresentam como forças opressivas, opostas às necessidades da classe trabalhadora. Assim, a crescente “reificação” dessas formas vai de mãos dadas com as condições para o seu derrube. O crescente poder social do capital o coloca cada vez mais em conflito com as necessidades da sociedade como um todo. O crescimento deste fetichismo inerente à produção de mercadorias atinge sua expressão consumada no capital que vence juros (M-M’). Isto, diz Marx, é a “mistificação do capital em sua forma mais extrema” (Marx, 1972, p. 494). E em outros lugares,
de todas estas formas, o fetiche mais completo é o capital que vence juros. Este é o ponto de partida original do capital monetário e a fórmula M-C-M’ é reduzida a seus verdadeiros extremos M-M’, dinheiro que cria mais dinheiro. É a fórmula geral do capital reduzido a um currículo sem sentido. (1972, p. 453)
O capital que vence juros é o capital que “não tem mais nenhuma marca de nascimento de sua origem”; representa “a perversão e a objetivação das relações produtivas ao mais alto grau”; é “apenas forma sem conteúdo” (1972, p. 384).
Em uma passagem muito interessante, Marx trata das diversas formas de capital, a fim de demonstrar que este capital que vence juros é o fetiche automático, onde o dinheiro parece gerar dinheiro, onde o capital parece ser capaz de se expandir sem referência a nenhum fator natural-objetivo, como a duração do dia de trabalho, o tamanho do proletariado, etc. Para ilustrar seu ponto de vista, Marx toma os elementos da Fórmula da Trindade em sua totalidade:
A terra ou a natureza como fonte de renda, ou seja, a propriedade fundiária é suficientemente fetichista. Mas como resultado de uma conveniente confusão de valor de uso com valor de troca, a imaginação comum ainda é capaz de recorrer ao poder produtivo da própria natureza, que, por algum tipo de hocus-pocus, é personificada no locador. (1972, p. 454)
Marx se volta junto à fórmula “Trabalho é a fonte de salário”, e demonstra que aqui existe uma confusão entre trabalho como atividade material e trabalho em uma forma social definida. No entanto, apesar disso,
a concepção comum está tão de acordo com os fatos que, embora o trabalho seja confundido com o trabalho assalariado e, conseqüentemente, o salário, produto do trabalho assalariado com o produto do trabalho, é óbvio para qualquer um que tenha o bom senso de que o próprio trabalho produz seu próprio salário. (1972, p. 454)
Da mesma forma, quando o capital é considerado como parte do processo produtivo, ele ainda continua a ser considerado como um instrumento para adquirir a mão-de-obra de outros, e “aqui a relação do capitalista com o trabalhador é sempre pressuposta e assumida”. (1972, p. 454). E ainda que no caso do capital mercantil, o capital que aparece no processo de circulação onde as idéias que lucram surgem da burla, “comprar barato e vender caro”, etc. – mesmo aqui o lucro é explicado como resultado da troca, ou seja, decorrente de uma relação social e não de uma coisa (1972, p. 454). Muito diferente é o capital que vence juros:
É capital em sua forma final – como tal, representa a unidade do processo produtivo e do processo de circulação [aqui é o assunto do Volume III] e, portanto, produz um lucro definitivo em um período de tempo definido. Na forma de capital remunerado, resta apenas esta função, sem a mediação do processo produtivo ou do processo de circulação. … O capital que vence juros é o fetiche automático consumado, o valor auto-expansivo, o dinheiro que faz dinheiro, e nesta forma não tem mais nenhum vestígio de sua origem. A relação social é consumada como uma relação das coisas (dinheiro, mercadorias) com eles mesmos. (1972, p. 454)
Marx trata destas formas no Volume III, mas o crescimento real do fetichismo é traçado ao longo de todo o trabalho. Considerando o caminho percorrido pelo capital antes de aparecer no capital que vence juros” (1972, p. 48 1), Marx examina a conexão entre o processo de circulação e a criação de mais-valia. Enquanto, no processo de produção imediata, a relação ainda é muito óbvia ou não pode ser mal compreendida, “O processo de circulação oblitera e obscurece a conexão. Como aqui a massa de mais-valia também é determinada pelo tempo de circulação do capital, um elemento estranho ao tempo de trabalho parece ter entrado” (1972, p. 482). E quando chegamos ao lucro (por diferença da mais-valia), a conexão interna entre o tempo de trabalho e as formas econômicas é ainda mais obscurecida e reificada nas coisas.
Este lucro é primeiro recebido por um período definido de circulação do capital, e este período é distinto do tempo de trabalho; em segundo lugar, é um excedente de valor calculado e extraído não da parte do capital da qual se origina diretamente, mas indiscriminadamente sobre o capital total. Desta forma, sua fonte é completamente ocultada. Em terceiro lugar, embora a massa de lucro ainda seja quantitativamente idêntica na primeira forma de lucro com a massa de mais-valia produzida pelo capital individual, a taxa de lucro é, desde o início, diferente da taxa de mais-valia; já que a taxa de mais-valia é s/v e a taxa de lucro é s/c+v. Em quarto lugar, se a taxa de lucro for presumida, é possível que a taxa de lucro aumente ou diminua e até mesmo se mova na direção oposta à taxa de valor excedente. (1972, p. 482)

O preço da produção e o fetichismo

E o assunto se torna ainda mais obscuro quando consideramos a taxa média de lucro e com ela a conversão de valores em preços de custo. Aqui,
o lucro do capital individual torna-se diferente do valor excedente produzido pelo capital individual em sua esfera particular de produção, e diferente, além disso, não apenas na forma como é expresso – ou seja, taxa de lucro como diferente da taxa de valor excedente – mas torna-se substancialmente diferente, ou seja, neste contexto, quantitativamente diferente. (1972, pp.482-3)
Nesta forma de lucro:
O capital adquire cada vez mais uma forma material, transforma-se cada vez mais de uma relação em uma coisa, mas uma coisa que encarna, que absorveu, a relação social, uma coisa que adquiriu uma vida fictícia e uma existência independente em relação a si mesma, uma entidade natural sobrenatural; e nesta forma de capital e lucro aparece superficialmente como uma pré-condição já feita. É a forma de sua realidade, ou melhor, sua forma real de existência. E é a forma em que ela existe na consciência e se reflete na imaginação de seus representantes, os capitalistas. (1972, p. 483)
A questão aqui é esta: a formação de “preços de produção” constitui uma forma mais pervertida e estranha do que “valor” por enquanto, externamente, o preço de produção depende não do trabalho, mas do capital. Este desenvolvimento do fetichismo é um reflexo não apenas da crescente mistificação, mas do desenvolvimento contraditório das relações sociais de produção. Que a formação de uma taxa média de lucro – e a contradição que isso implica entre valor e preço – é em si mesma gerada pelo desenvolvimento das forças produtivas foi muitas vezes enfatizado por Marx. Por isso:
O que a concorrência, primeiro em uma única esfera, consegue, é um único valor de mercado e preço de mercado derivado dos vários valores individuais das commodities. E é a concorrência de capitais em diferentes esferas que primeiro traz à tona o preço da produção igualando a taxa de lucro nas diferentes esferas. Este último processo requer um desenvolvimento mais elevado da produção capitalista do que o anterior. (III, p. 177; itálico do autor)
É por causa da crescente disparidade na composição orgânica das capitais entre e dentro das indústrias, que os valores são transformados em preços de produção. O regulador da acumulação de capital, o estabelecimento de uma taxa média de lucro, exige um desvio, uma “contradição” entre preço e valor; esta é uma contradição feita não em pensamento, mas na realidade material. Nesta forma, o “preço de produção”, reflete o crescente poder social do capital. Por enquanto, os capitalistas como classe participam da exploração da classe trabalhadora como uma classe. Expresso nesta ‘coisa’ o preço da produção, está o crescente antagonismo entre as duas principais classes, um antagonismo elevado ao nível da sociedade como um todo:
Em cada esfera [acontece que] o capitalista individual, assim como os capitalistas como um todo, participam da exploração da classe trabalhadora total pela totalidade do capital e nos graus dessa exploração não apenas por simpatia geral de classe, mas também por razões econômicas diretas. Pois, assumindo todas as outras condições … a serem dadas, a taxa média de lucro depende da intensidade da exploração da soma total da mão-de-obra pela soma total do capital. (III, p. 193)
Nesta forma (preços de produção) Marx observa que “o capital torna-se consciente de si mesmo como um poder social no qual todo capitalista participa proporcionalmente de sua participação no capital social total”. (III, p. 191). Os capitalistas agora se tornam comunistas, como observa Marx wryly. Mas, ao mesmo tempo, são estabelecidas as condições materiais para a unidade da classe trabalhadora em sua luta contra toda a classe capitalista.
Já foi dito o suficiente sobre essas formas de mais-valia para revelar a verdade da proposta de Marx de que a economia não se preocupa com as coisas, mas com as relações entre as pessoas, e em último recurso entre as classes, mas que essas relações “estão sempre ligadas às coisas e aparecem como coisas” (Engels). Em lugar das categorias fetichizadas que a ciência social burguesa adotou acriticamente, Marx apresentou uma concepção bastante diferente do processo de produção social, ou seja, uma concepção que começou não com uma visão das coisas “em si mesmas”, mas um processo no qual os homens, em unidade com a natureza e com outros homens, renovam-se continuamente tanto a si mesmos quanto ao mundo de riqueza que eles criam. Como Rubin disse corretamente, esta concepção revolucionária do escopo e da natureza da economia política envolveu o estabelecimento de uma distinção consistente entre o processo material de produção, por um lado, e sua forma social, por outro. É sob o capitalismo (à medida que ele se desenvolve a partir da produção de mercadorias) que essas relações sociais adquirem uma forma material e por isso as “coisas” às quais as relações sociais estão ligadas desempenham um papel social definido: como o “portador” das relações sociais dadas. As noções básicas de economia política expressam a essência das diversas formas sócio-econômicas que, por sua vez, expressam o desenvolvimento das relações de produção entre as classes da sociedade capitalista. Como Rubin disse, “algumas dessas relações entre e entre as pessoas pressupõem a existência de outros tipos de relações de produção entre os membros de uma dada sociedade e as últimas não pressupõem necessariamente a existência das primeiras” (1972, Ch. 4). Ele dá, como exemplo, a relação entre finanças e capital industrial (ibid. p. 32). Esta relação envolve o recebimento de empréstimos do capital industrial por parte do capital financeiro; mas pressupõe aqui, ou mais precisamente, sublacionadas aqui estão as relações entre capital industrial e trabalho assalariado. Por outro lado, esta última relação – entre capital industrial e trabalho assalariado – não envolve necessariamente as relações entre capital industrial e capital financeiro. A partir disto, fica claro que as categorias econômicas “capital” e “mais-valia” precedem as categorias “capital que vence juros” e “juros”. Para levar este ponto adiante, as relações entre o capital industrial e a classe trabalhadora tomam a forma de venda e compra de mão de obra. Sublated here are the relations of simple commodity producers without which the buying and selling of labour-power would, obviamente, be impossible.

As funções do dinheiro

Observamos em vários lugares que, na opinião de Marx, a teoria econômica clássica tinha falhado singularmente em compreender a natureza do dinheiro[2]. E a confusão que envolveu este problema entre os principais economistas burgueses nas primeiras décadas do século XIX encontrou sua reflexão entre os teóricos da classe trabalhadora. Isto está claro na polêmica de Marx contra Proudhon e sua análise dos escritos dos socialistas ingleses sobre a natureza do dinheiro. Os erros cometidos por estes escritores equivaliam, em essência, a uma falha na compreensão do fetichismo inerente ao dinheiro; ou onde havia alguma indício deste fetichismo (Hodgskin já foi mencionado), sua fonte não foi apreciada. Podemos, portanto, convenientemente reunir alguns dos pontos levantados sobre a noção de alienação de Marx, considerando as funções desempenhadas pelo dinheiro na economia capitalista, assim como os erros cometidos pelos opositores de Marx nesta questão. Para Marx, o dinheiro cumpre as seguintes funções:
  • 1 Medida de valor
  • 2 Meio de circulação de mercadorias
  • 3 Meios de acumulação (açambarcamento)
  • 4 Meios de pagamento
  • 5 Dinheiro mundial
Desde o início, devemos ter o cuidado de perceber que Marx não é “definidor” de dinheiro em nenhum sentido abstrato. Não se trata aqui de definir quais coisas devem ser feitas para se encaixar. Estamos tratando aqui de funções definidas que devem ser expressas em categorias definidas” (11, p. 230). Este ponto, que tem considerável importância para o método de Marx como um todo, aplica-se inteiramente à sua noção de dinheiro. Marx, em seu tratamento das funções do dinheiro, está na verdade apontando o papel que o dinheiro, aparecendo como uma coisa, desempenha na organização das relações sociais da produção capitalista. Como em todas as suas categorias, as funções do dinheiro expressam as relações de produção e as diversas funções representam as mudanças que ocorrem nas relações de produção que o desenvolvimento do capitalismo traz. Isto é enfatizado por Marx quando ele diz,
As funções particulares do dinheiro que ele desempenha, seja como mero equivalente de mercadorias, seja como meio de circulação ou meio de pagamento, seja como acumulo, ou como dinheiro universal, apontam, de acordo com a extensão ou preponderância relativa de uma função ou outra, para fases muito diferentes no processo de produção social. (I, p. 170; itálico do autor)
Aqui mais uma vez é expressa a grande lacuna que separa Marx da economia política vulgar. O próprio pensamento econômico convencional se contenta em enumerar vários tipos de sistemas de dinheiro, alguns dos quais existem na realidade, outros meramente na imaginação. Marx costumava comentar ironicamente como os economistas estavam orgulhosos com a descoberta de que o dinheiro era uma mercadoria. Mas a economia vulgar esqueceu até mesmo esta descoberta de seus antecessores. Para a teoria econômica, especialmente desde o colapso do Padrão Ouro nos anos 30, a mercadoria é apenas uma das várias formas possíveis de dinheiro. Nesta visão, parece que nos é oferecida uma escolha, como se fôssemos capazes de selecionar o tipo de dinheiro mais adequado, após considerar todas as vantagens e desvantagens das várias alternativas possíveis. É desnecessário dizer que todas essas “teorias” são bastante desprovidas de qualquer sentido histórico. Nem o dinheiro, nem nenhuma das várias funções que ele preenche, são o resultado de ‘descobertas’; os vários sistemas de dinheiro não surgiram porque as pessoas pesaram conscientemente suas vantagens comparativas. Todos eles surgiram a partir de relações sociais definidas, ou, mais especificamente, a partir das contradições da produção e circulação de mercadorias. Para Marx, o dinheiro reflete relações sociais definidas, um ponto enfatizado por Rubin quando, em sua discussão sobre a natureza do fetichismo, ele trata as várias funções do dinheiro da seguinte maneira:
1 Se a transferência de mercadorias dos vendedores para os compradores e a transferência inversa são realizadas simultaneamente, então o dinheiro assume a função, age como, um “meio de circulação”.
2 se a transferência de bens precede a transferência de dinheiro, e a relação entre vendedores e compradores se transforma em uma relação entre devedor e credor, então o dinheiro assumiu agora a forma de um ‘meio de pagamento’.
3 Se o vendedor mantém o dinheiro que recebe de sua venda, adiando o momento em que entra numa nova relação como comprador, então o dinheiro adquiriu a forma funcional de um ‘açambarcamento’.
4 Uma vez que o surgimento do capitalismo ocorra e uma relação entre o dono de uma mercadoria (capitalista) e o dono de uma mercadoria (o trabalhador que vende sua força de trabalho) seja estabelecida através da transferência de dinheiro, então o dinheiro se transformou em capital. O dinheiro que liga diretamente o capitalista ao trabalhador desempenha o papel, ou toma a forma de ‘capital variável’. Mas para estabelecer a relação necessária com o trabalhador, o capitalista deve necessariamente possuir meios de produção, ou dinheiro com o qual comprar os meios de produção. Nesta forma, o dinheiro desempenha o papel de ‘capital constante’.
Aqui são expressos os vários ‘lados’ ou ‘aspectos’ do dinheiro, como eles realmente surgiram. A tarefa de Marx (como em todas as formas reificadas de economia burguesa) era compreender o caráter histórico das várias formas funcionais de dinheiro, ou suas “formas de existência conceitualmente determinadas”, como diz a Grundrisse. Portanto, as várias funções do dinheiro não podem ser reduzidas a uma série de definições formais, semelhantes àquelas encontradas nos livros de economia convencionais. As funções tratadas no Capital foram as que o dinheiro realmente desempenhou (e continua a desempenhar) na evolução da economia burguesa. As propriedades do dinheiro foram abstraídas da história. Assim, a primeira forma específica de dinheiro reside em sua função como medida de valor – a primeira porque emerge diretamente da circulação da mercadoria “A principal dificuldade na análise do dinheiro é superada assim que se entende que a mercadoria é a origem do dinheiro” (I, p. 64). E todas as funções, como evoluíram na análise de Marx, devem ser vistas da mesma forma – como expressões, na forma alienada deste metal, de relações sociais definidas. Conforme a produção de mercadorias se desenvolve, o dinheiro assume seus vários papéis, revelando sua qualidade essencial em sua forma mais elevada como dinheiro mundial, o dinheiro universal.
Somente nos mercados do mundo o dinheiro adquire em toda a sua extensão o caráter da mercadoria cuja forma corporal é também a encarnação social imediata do trabalho humano em abstrato. Seu modo real de existência nesta esfera corresponde adequadamente ao seu conceito ideal. (I, p. 142)
Todos os erros da economia política em relação ao dinheiro tomam a seguinte forma básica: um aspecto do dinheiro, uma de suas várias funções, é isolado do resto e elevado à categoria de ser a função definidora do dinheiro, uma da qual todo o resto pode ser derivado. Rosdolsky cita H. Black, um crítico que, no entanto, parece ter alguma percepção do trabalho de Marx,
A rigorosa divisão destas funções da substância do dinheiro (valor social) e da mesma forma a separação das funções entre si é uma característica marcante da teoria do dinheiro de Marx. Outros teóricos definem o dinheiro como um meio de comércio, uma unidade de conta, um meio de troca ou um meio de pagamento, ou seja, elevam uma determinada função à posição de ser a função determinante no dinheiro e, de alguma forma, derivam todas as funções restantes da função principal. Em contraste com isto, Marx separa estritamente a essência do dinheiro dos serviços que é capaz de executar, devido ao seu caráter particular. (Rosdolsky, 1977, p. 135)
Mas se a economia política derivou as funções do dinheiro de uma função básica, esta derivação foi necessariamente desprovida de qualquer conteúdo histórico. E para Marx este erro – que levou a uma confusão das várias funções do dinheiro – não diz respeito à teoria econômica como tal, mas envolve novamente questões filosóficas. Para a economia política, como já vimos, as relações sociais do capital foram fixadas pela Natureza. Foi a própria natureza das “coisas” que determinou as relações sociais do capital. Os economistas políticos não compreenderam que essas “coisas” eram os portadores de mudanças históricas e do desenvolvimento das relações sociais e, portanto, a função social mutável dessas “coisas” (dinheiro, meios de produção, etc.) tinha que ser examinada. Para Marx, as várias funções do dinheiro, como haviam evoluído, representavam o desenvolvimento das relações sociais da sociedade moderna. É por isso que todas as várias funções do dinheiro, em sua transição e interconexão, tiveram que ser investigadas. Para abstrair apenas uma função do dinheiro (como instrumento de circulação, meio de acumulação) era, com efeito, negar o caráter histórico das relações sociais burguesas. Pois isto tinha como resultado isolar esta “coisa” (ouro) daquela totalidade de relações sociais que este metal, em suas diversas funções, representava. Para compreender o papel do dinheiro na sociedade moderna (ou seja, para compreendê-lo concretamente) foi necessário combinar suas muitas propriedades abstratas em uma série de conceitos. É por isso que a essência do dinheiro só emerge em seu mais alto nível quando ele cumpre o papel do dinheiro mundial e, portanto, “seu verdadeiro modo de existência nesta esfera corresponde adequadamente a seu conceito ideal”.
Erros do tipo que mencionamos foram claramente evidentes na teoria metalista do dinheiro, uma teoria que está associada ao desenvolvimento inicial do capitalismo. Os primeiros representantes desta escola, como Thomas Mun (1571-1641), sustentavam que o ouro e a prata eram as únicas formas verdadeiras de riqueza, o capital comercial a única forma legítima de capital, e confinavam as funções do dinheiro ao único como meio de acumulação (o dinheiro como um açude). Eles tentaram explicar esta única função do ouro por referência a sua própria natureza. Em resposta a estas idéias, Marx mostra que objetos de um tipo ou de outro só assumem as várias formas funcionais do dinheiro, como exigem as relações sociais. Isto os adeptos do metalismo não conseguiram entender. Os metalistas contemporâneos pretendem mostrar, mas sem sucesso, que a instabilidade da economia capitalista e sua contradição podem ser eliminadas e o capitalismo resgatado por meio do poder “milagroso” do ouro.
O tratamento de Marx do “dinheiro como acumulo” também traz à tona outro ponto importante relacionado com a questão do fetichismo. Quando dissemos que Marx ‘combinou’ as propriedades abstratas do dinheiro, isto não deveria significar que ele reuniu ecléticamente as várias funções do dinheiro como elas existiam historicamente. Esta ‘combinação’ é sempre realizada do ponto de vista das relações capitalistas desenvolvidas. (A analogia da relação do símio com o homem se mantém plenamente aqui.) A acumulação é, em um aspecto, a forma mais clara da anatomia do dinheiro. Mas embora a formação de açambarcamentos seja um processo comum a toda produção de mercadorias, ela constitui um fim em si mesma apenas onde esta produção de mercadorias permanece subdesenvolvida – ou seja, onde não atingiu o nível de produção capitalista de mercadorias. Isto é assim porque quanto menos intensa e extensivamente se desenvolveu a produção de mercadorias, mais o dinheiro aparece como riqueza real, riqueza como tal, riqueza em geral. A acumulação de riqueza na forma de metais preciosos precede a acumulação de riqueza na forma de outras mercadorias. Isto se deve às propriedades naturais dos metais nobres – sua durabilidade, etc. Sob condições capitalistas desenvolvidas, o açambarcamento continua e o dinheiro, em uma de suas funções, desempenha o papel de açambarcamento, como um dos meios de acúmulo. Mas este papel é agora qualitativamente diferente’ O mesmo objeto (metal) assume agora um papel bastante novo, expressando relações sociais bastante novas, mais desenvolvidas. É desnecessário dizer, portanto, que estas relações sociais não podem, de forma alguma, ser deduzidas das qualidades naturais deste metal. Agora, a função do dinheiro como acumulação deve ser entendida do ponto de vista do circuito do capital em geral (M-CM’). O açambarcamento é agora um lugar de descanso neste processo. Enquanto na economia pré-capitalista a acumulação de açambarcamentos significava riqueza, agora sua superacumulação significa estagnação, uma retirada do circuito do capital, uma interrupção no processo de sua metamorfose. Assim, a economia pré-capitalista:
Países nos quais a forma burguesa de produção é desenvolvida até certo ponto, limitam os entesouramentos concentrados na sala forte dos bancos ao mínimo necessário para o bom desempenho de suas funções peculiares. Sempre que estes entesouramentos estiverem claramente acima de seu nível médio, é, com algumas exceções, uma indicação de estagnação na circulação de mercadorias, de uma interrupção no fluxo uniforme de sua metamorfose. (I, p. 145)

A noção de dinheiro de Ricardo

Este mesmo erro – tirar uma função particular do dinheiro de seu contexto histórico real e derivar o resto dele – foi cometido por Ricardo e sua escola, embora de um ângulo diferente do que no caso do metalismo. O erro cometido por Ricardo consistiu no fato de que ele elevou ao nível do dogma que o dinheiro era apenas um meio de circulação. De acordo com a concepção de Ricardo, o dinheiro é apenas um instrumento para a circulação de mercadorias. Não era, para ele, uma forma necessária da existência da mercadoria na qual a natureza contraditória do trabalho incorporado à mercadoria (trabalho abstrato e concreto) deveria se manifestar em valor de troca, como trabalho social geral. O dinheiro era, para os Ricardianos, um meio para efetivar a união de compra e venda, dos compradores e vendedores de produtos. A troca de mercadorias foi transformada involuntariamente em mera troca de produtos, de simples valores de uso. Isto representou um retorno não apenas às relações de produção pré-capitalistas, mas até mesmo às condições anteriores à simples produção de mercadorias. A circulação, como todas as relações econômicas, tem dois aspectos, intimamente relacionados. Na medida em que esta circulação transfere mercadorias daqueles para os quais elas constituem valores não-utilizados para aqueles para os quais são valores de uso, este processo consiste simplesmente na apropriação de objetos para as necessidades humanas. Entretanto, na medida em que este processo se dá através da troca privada, mediada pelo dinheiro, e as relações entre estas mercadorias (e indiretamente os próprios compradores e vendedores das mercadorias) uns aos outros são objetivadas nas diferentes formas de dinheiro, então ele dá origem a relações sociais definidas. Marx tem o cuidado de distinguir estes dois aspectos, fazendo deste último o tema da economia política. Mas Ricardo reduz esta última relação à primeira. E implicou aqui a negação de qualquer possibilidade de crise capitalista. Isto porque a primeira condição, básica, da produção capitalista, é que o produto do trabalho deve assumir a forma de mercadoria, e portanto este produto deve se expressar na forma alienada do dinheiro.
Como a transformação da mercadoria em mero valor de uso (produto) oblitera a essência do valor de troca, é igualmente fácil negar, ou melhor, é necessário negar, que o dinheiro é um aspecto essencial da mercadoria e que no processo de metamorfose ele é independente da forma original da mercadoria. (Marx, 1971b, pp. 501-2)
Este mesmo ponto é feito contra a economia vulgar com ainda mais força.
Com relação a este assunto, podemos notar dois métodos característicos da economia apologética. O primeiro é a identificação da circulação de mercadorias com a troca direta dos produtos, por simples abstração de seus pontos de diferença; o segundo é a tentativa de explicar as contradições da produção capitalista, reduzindo as relações entre as pessoas envolvidas nesse modo de produção, às simples relações decorrentes da circulação de mercadorias. A produção e circulação de mercadorias são, no entanto, fenômenos que ocorrem em maior ou menor grau nos modos de produção os mais diversos. Se só conhecemos as categorias abstratas de circulação, que são comuns a todos esses modos de produção, não podemos conhecer nada sobre os pontos específicos de diferença desses modos, nem pronunciar qualquer julgamento sobre eles. Em nenhuma ciência se faz tanto alarde com truísmos banais. Por exemplo, J. B. Say se apresenta como um juiz de crises, porque sabe que uma mercadoria é um produto. (I, nota de rodapé, p. 114)
Foi a visão a-histórica e formal do dinheiro que Ricardo desenvolveu para a teoria quantitativa do dinheiro. Esta teoria, que afirma que o valor do dinheiro (seja ouro ou papel) é determinado exclusivamente pela quantidade do mesmo em circulação, tomou forma no século XVIII. Seu principal expoente naquela época era Hume, que sustentava que o dinheiro não tinha nenhum valor inato, que seu valor surgiu unicamente como resultado de seu funcionamento como moeda. Com a visão de Ricardo da essência do dinheiro, pode-se ver mais um exemplo da inconsistência de sua teoria econômica. Do ponto de vista da lei do valor, ele sustentava que o ouro e a prata tinham de fato um valor inato, determinado (como no caso de todas as mercadorias em geral) pela quantidade de mão-de-obra envolvida em sua produção. Ao mesmo tempo, ele sustentava que as moedas de ouro tinham mais ou menos valor de acordo com o número em circulação e que, conforme a quantidade de ouro aumentava, seu valor diminuiria. Aqui havia um claro desvio da teoria do valor de Ricardo. Reduzindo a essência do dinheiro a uma função simples (instrumento de circulação) os defensores da teoria da quantidade de dinheiro confundiram as leis do ouro de valor integral e do dinheiro em fichas (papel-moeda) e erroneamente assumiram que qualquer quantidade de ouro de valor integral poderia estar em circulação a qualquer momento. Daí resultou que as mercadorias entraram em circulação sem preço e o dinheiro sem valor, e que os preços das mercadorias foram alterados de acordo com a quantidade de dinheiro no mercado. Ao criticar esta teoria, Marx mostra que apenas a quantidade de dinheiro de valor integral realmente necessária entra em circulação e esta quantidade é fixada espontaneamente, de acordo com a lei do valor. O dinheiro (ouro) tem seu próprio valor, formado na produção antes do processo de circulação. Ela cumpre sua função como medida de valor das mercadorias antes do ato direto de compra e venda. diz Marx,
A primeira função principal do dinheiro é fornecer mercadorias com o material para a expressão de seus valores, ou representar seus valores como magnitudes da mesma denominação, qualitativamente iguais, e quantitativamente comparáveis. Assim, ela serve como uma medida universal de valor. E somente em virtude desta função o ouro, a mercadoria equivalente por excelência se torna dinheiro. (I, p. 94)
Portanto, as mercadorias entram em circulação com um preço e dinheiro com um valor específico e, portanto, é impossível que a quantidade de dinheiro de ouro seja mais ou menos do que o necessário. Assim, a depreciação do ouro monetário no século XVII (ao qual aqueles que aderiram à teoria da quantidade geralmente se referiam) foi o resultado não de um excedente de ouro em circulação, mas de um aumento da produtividade do trabalho na mineração de ouro e uma conseqüente queda no valor do ouro.
Esta incapacidade de ver em dinheiro a medida universal de valor levou não apenas a uma série de erros sobre a determinação do nível geral de preços. Estava diretamente ligada à falsa busca de Ricardo por uma medida invariável de valor. Este é um problema que já analisamos, mas ao qual podemos voltar brevemente à luz da discussão do fetichismo. Insistir, como já fizemos, que o fetichismo é um fenômeno do próprio ser do capital é exatamente o mesmo que insistir que a ‘medida’ de todas as mercadorias em uma mercadoria (dinheiro) alienada é um processo objetivo, necessário e não a ‘invenção’ do homem. Todos aqueles que pensam que pode haver alguma medida invariável de valor na verdade entendem completamente mal a natureza do capital. É porque as relações de produção do homem são indiretas, relações mediadas através das coisas, que nunca pode haver qualquer medida invariável de valor, seja ‘trabalho’, ‘dinheiro’ ou a ‘mercadoria padrão’ da Sraffian, atualmente na moda. Os valores são medidos espontaneamente, tornando-se incorporados em uma mercadoria (dinheiro) porque as relações de produção não são, e não podem ser, planejadas com antecedência. Negar isto é negar uma das qualidades básicas do capitalismo como modo de produção. A tarefa da verdadeira ciência aqui não é, portanto, inventar “medidas” fictícias, mas demonstrar como este processo espontâneo de medição realmente se dá. A escola neo-Ricardiana nem sequer começa a entender este ponto. Todos aqueles que desejam descobrir algum padrão de valor em vigor querem transformar o capitalismo em um sistema capaz de planejamento consciente. Em resumo, eles querem reter o capital enquanto removem suas contradições. Enfatizando a necessidade de dinheiro como uma “coisa” na qual os valores de todas as mercadorias devem ser alienados, diz Marx,
Para o proprietário de uma mercadoria, toda outra mercadoria é, em relação à sua própria, um equivalente particular, e conseqüentemente sua própria mercadoria é o equivalente universal para todas as outras. Mas como isto se aplica a todo proprietário, não há, de fato, nenhuma mercadoria agindo como equivalente universal, e o valor relativo das mercadorias não possui nenhuma forma geral sob a qual elas possam ser equiparadas como valores e ter a magnitude de seus valores comparados. Até agora, portanto, eles não se confrontam como mercadorias, mas apenas como produtos ou valores de uso. (I, p. 86)
Como esta contradição é resolvida? Não através da “invenção” pelos homens de alguma medida invariável de valor do tipo após a qual Ricardo procurou. O problema é resolvido na prática, de forma espontânea:
Em suas dificuldades, nossos donos de mercadorias pensam como Fausto: “Im Anfang war die That”. [‘No início era a escritura’] Eles agiram e transacionaram antes de pensar. Instintivamente, eles se conformam com as leis impostas pela natureza das mercadorias. Eles não podem colocar suas mercadorias em relação como valores e, portanto, como mercadorias, exceto comparando-as com alguma outra mercadoria como o equivalente universal. (I, p. 86)
E Marx salienta que este processo pelo qual todas as mercadorias encontram sua representação como uma mercadoria alienada é um ato social:
uma mercadoria em particular não pode se tornar o equivalente universal, exceto por um ato social. A ação social, portanto, de todas as outras mercadorias, distingue a mercadoria particular na qual todas elas representam seus valores. Assim, a forma corporal desta mercadoria se torna a forma do equivalente universal socialmente reconhecido. (I, p. 86)
Não se trata aqui de que o ouro seja uma medida invariável de valor. Muito pelo contrário: precisamente porque o ouro é uma mercadoria, seu valor deve flutuar. Sua flutuação não prejudica de forma alguma sua função como padrão de preços. Tampouco interfere em suas funções como medida de valor para “A mudança afeta todas as mercadorias simultaneamente e, portanto caeteris paribus, deixa seus valores relativos entre si, inalterados, embora esses valores sejam expressos em um preço de ouro mais alto ou mais baixo”. (I, p. 98).
Esta busca fútil por um padrão de valor para a “pedra do economista”, talvez nos permita colocar em alguma perspectiva o trabalho daqueles que acreditam que o trabalho de Marx sofre precisamente com a ausência de tal padrão. Não é por acaso que não há vestígios da noção de fetichismo no trabalho do que ele poderia chamar de “Escola Sraffa”, que voltou a Ricardo para algumas respostas à atual crise da teoria econômica. Pois é precisamente esta escola que tem lutado com o que tentamos mostrar é um problema bastante equivocado – isto é, a busca de algum padrão abstrato de valor – seja ele uma mercadoria ‘padrão’ ou ‘composta’. Nem é por acaso que esta escola ‘descobriu’ (cem anos depois de Marx!) que o capital é uma relação social. Sem dúvida, este é um avanço bem-vindo sobre a concepção ortodoxa de que o capital é um estoque de bens utilizados na produção de outros bens. Mas, à luz do que tentamos mostrar, deve ser dito que é bastante inadequado simplesmente enfatizar que o capital não é uma mera coisa, mas uma relação social. Esta não era a posição de Marx: ele insistiu sempre que o capital era uma relação social, mas uma relação afixada às “coisas”. A qualificação de Marx para Galiani não envolvia uma pequena quiblia. Pois nesta advertência a Galiani está expresso o ponto essencial da noção de fetichismo de Marx, uma noção que é fundamental para toda a sua análise da economia capitalista.

Notas

1 O livro de Rubin está entre os poucos que desde 1917 têm feito verdadeira justiça ao método do Capital. É importante notar que, como Rosdolsky, Rubin foi associado a tendências teóricas e políticas hostis ao estalinismo. Ele nasceu em 1886 e desde 1905 foi um participante ativo do movimento revolucionário russo, depois de 1926 ter sido empregado no Instituto Marx-Engels. Entre 1924 e 1930 ele completou vários trabalhos no campo da economia política, cobrindo vários aspectos da história do pensamento econômico. Em 1930 ele foi preso, acusado de pertencer a uma organização que nunca existiu, forçado a confessar atos nunca cometidos e eventualmente assassinado. Ele estava entre uma geração de brilhantes economistas soviéticos dizimados por Stalin. É de se esperar que alguns de seus outros trabalhos sejam traduzidos para o inglês.
2 Adam Smith não foi, a este respeito, nenhuma exceção. Começando com a divisão do trabalho e a troca de mercadorias do processador, Smith levanta então a questão do dinheiro, sem o qual a troca regular é impossível. No breve quarto capítulo, Smith discute a natureza do dinheiro e a história de seu surgimento de todas as outras mercadorias como uma mercadoria especial. Embora Smith retorne aos problemas do dinheiro e do crédito através da Riqueza das Nações, estas categorias econômicas desempenham apenas um papel menor em sua escrita. Ele vê no dinheiro apenas um dispositivo técnico tornando possível o curso do progresso econômico – “a grande roda da circulação”.
O crédito é igualmente considerado como um dispositivo técnico através do qual o capital é ativado.

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